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所谓的礼仪之邦，并不是说一个国家在政治和制度上多么富有德性，而是说，他有一套强有力的合法性机制，可以对政治生活中的是非善恶、好坏优劣进行判定。礼仪之邦和现今自由民主之类的称谓没什么不同，本质上都是一个意识形态的概念。要真政理解礼仪之邦的涵义，就必须关注其礼乐和天理的世界观、秩序观，特别是天理世界观核心的“道德评价方式”。粗略考察，其包含这样几方面的特征。
第一，所谓道德评价与制度评价的每一轮分离，实际上都在深化儒学的“道德论”色彩及其用以观察、论证现实政治、社会的“道德视角”，它将道德评价重新置于一个超越现存秩序立场的、各种评价体系当中的至高地位。由此出发，政治批判方式和个体的自主性观念取得了基本层面的范式更新，道德评价最终落实为个体对于“天”、“理”、“三代”的诚心认知与自我的修身实践。与制度评价相对立的意思是，这一最终具体到自我身上的“道德视角”实际上表达了对于现行权威及其普遍性宣称的强烈质疑，一种在既定的普遍主义语境当中对自主性的道德追求，以及批判性的确立一种将主体自身的道德感受与普遍秩序联系起来的方式。道德实践即意味着克服自身的外在性，拒绝被单向度的纳入普遍秩序当中。由此，道德论成为天理世界观观察、定义乃至干预宇宙自然、社会事务的基本态度和方式，天理世界观内部发生的一系列概念更新与延展，无论是“格物致知”还是“致知格物”，亦不论“知行合一”甚或“道器一体”，其历史含义均需放置在礼乐论或道德论的范畴中进行澄明。
因此，天理世界观所遭遇的真正挑战，也是近代思想的一个总的趋势，就是不断地将儒学的基本命题，以及个别儒者的思想主张从这种道德论的原初语境中抽离出来，而不论其抱持的立场是启蒙、革命还是文化保守主义。实质上，那些对所谓的“传统”当中蕴含的知行关系、实证主义方法论、实用理性、个体（私）观念及对欲望的肯定、以封建限制皇权的思想的当代论述，都可以视作脱离道德论而作出的一种“客观”解释。
第二，孔子已降儒者对于礼乐与制度分化、后世制度设置（及其普遍主义宣称）沦为单纯功能性的而不具道德实践能力的“治具”的忧虑，以及孔子在“礼崩乐坏”的历史判断之下的“以仁释礼”，理学家群体根据“三代而上”与“三代而下”的道统断裂意识的“以理为天”，都可以视作重新赋予现实制度以道德内涵，进而回复天人合一、治道合一的关系的努力。道德论最终会落实为对于三代之德治的想象与目标设定，天理世界观内部所依次呈现的心性之学与制度论述、社会分工和知识分类、儒家典籍的梳理及道统地位的变更，经史与义理之间的方法差异等因素，皆是源于历代道德哲学家们对于三代伦理关系的不同想象和构建。这其中的一个内设前提必然是，“三代之治”作为儒者的伦理与政治理想，其道德行动与礼乐制度呈现为高度合一的状态。因此，一方面，后世儒学的“道德论”不断的表现为对理想而又普遍的政治和道德秩序的追求，另一方面，这种探寻又不是完全脱离现存制度的总体框架或条件，乃至直接否定其合法性，而是通过一种历史辩证法的处理，以一种主动与历史沟通的姿态、在承认政治形式发生演化的前提下，确立现今制度设置于儒家道统谱系中的历史位置，并为其添附足以与道统相接续的、内在的伦理价值。复古的取向最终被界定为道统的“抽象延续”，儒学与现实制度的对立关系也以前者将自身转化为时代“内部的他者”而告终，可以说，儒家的道德论是一种现实之中的理想政治。
第三，理学的道德评价方式始终是以一种历史辩证法的方式展开。实然与应然合一只不过是其道德理想，而礼乐与制度的分化、德与位的分离、当代秩序与道统谱系的断裂，才是其展开对现实的政治、道德判断，以及合法性追问的观念前提。所谓“三代之治”和“治道合一”的理想状态实际上蕴含了这样一个基本判断，即任何礼乐和制度的形式都可能面临内在价值流失而陷入空洞化、形式化的危险，礼乐与制度、道德行为和政教典制脱离的危机随时都有可能在历史变动中发生。而所谓批判，就是要在对这种历史变动予以认同的前提下，重构合法性信念以及整体世界观。一方面，以复归孔孟之道为名，对理想秩序的现实追求最终与复古主义的文化取向结合起来；另一方面，历史变化又被纳入本身的道德理解当中，从而构成了对现世社会关系及其组织形式进行思考、审视的“道德视角”。因此，虽然保持了道德评价标准与现实关系的紧张，但这种对立却不能在价值／事实的二元意义上进行解释。儒家的道德论及其批判不是在生活世界当中展开，而是往复于历史的断裂与连续之间、历史与现实之间。
第四，事实上，也正是由于在变化的历史语境当中，在传统断裂与连续的意识参照之下确证伦理范式以及正当性观念，这种道德论才具有“政治性”而非单纯形而上学的意味。天理世界观的道德评价方式在其构建上是存在双轨驱动的，而与礼乐／制度（分化）相对的另一维度就是天人关系。按照宋儒的道德视野，三代礼乐与汉唐制度分化的理解实际上就是对天人关系断裂的表述；每一次道德论的兴起、道德立场的强化都根本关涉到天人之间沟通方式的调整。礼乐与制度合一的理想政治、社会状态，可以说就是天人合一境界的世俗化、政治性表达。因此，“天人关系”本身就是一种面向实践的道德论。在儒学的道德世界当中，天人框架与道统意识密切相关，在历史辩证法的运作之下，对天人关系的追寻会转化为一种自觉的道统接续意识：每一次沟通天人关系的尝试，都联结者儒学世界观内部道统中断或连续的判断与主体意志，天人沟通问题最终会被历史化的处理为一个道统、认同的连续和中断的问题。因此，就政治批判的开展、道德理想的重申、合法性观念的塑造而言，天人关系从一个形而上学的概念转变为历史辩证法。
第五，作为天理世界观的核心，道德评价方式即包括着对感性世界的整体思考，因而，合法性的论证方式就根存于这一世界观系统当中。道德评价方式的世界观意义在于，它赋予了日常生活中与“道德”并不直接经验相关的观念、行为、知识以至认识论以“道德论”的含义；也即是说，在礼乐共同体的世界观范围内，无论是制度、礼仪、器物等经验性的“物”，还是词章、话语和基本的认知程序，都是在探究“礼”和“理”，都是追寻三代之法而接续道统的途径，都体现了主动沟通天人的实践形式。因此，认知问题自始即被包裹在天理世界观的礼乐体验当中，（在道德赋予的意义上）它本身即是一个合法性问题——“理一分殊”、“物各有理”等观念所体现的那种对单向度支配关系的超越态度当中包含着对合法性渊源的新解。
第六，无论是偏重“认知”的“即物穷理”，还是倾向“经世”的“致知格物”，其对于“天理”所象征的普遍、自然秩序的先验态度，毋宁从目的、结果层面印证了自身的道德论色彩。理气二元论和心一元论作为在儒学的伦理价值观范围内成立的理论范式和历史观念，虽然客观的显露出近代认识或实践观的迹象，但其却丝毫不能在近代理论／实践、主体／客体、事实／价值的理论架构内获得完整的解释。此处根本的问题是，如何在保持与理论／实践论式相异的立场上，将道德论诠释为实践性的？应当怎样从道德解释当中辨别出实践内涵？一种带有浓厚形而上学色彩的道德理论究竟在何种意义上才可以说是实践性的？实际上，道德论为古典世界的认知与实践提供了一个公用的、基础性的问题设定与思考框架，它不仅充当了礼乐共同体在变动的历史情境中塑造、维系自身认同的文化资源，而且礼乐与制度分化的历史视野、天人关系的价值预设构成了其世界观建构、更新过程当中共享的理论结构和要素；尽管存在政治取向和意识形态方面的尖锐对立，但儒学的不同形态却皆以如何寻求天人合一的普遍秩序、回复礼乐与制度的道德重叠关系作为内在的目标追求，可以说，后者在批判路径展开、基本理念的提供、最终目的层面充当了当时世界观系统的规范结构，从而儒学所包含的形而上学范畴、经世致用的实践思想、科学方法论痕迹、理性化或世俗化趋向乃至限权、自治理念，都必须在道德论的视野内寻求一种内在的解释；它们都属于道德论的内部问题，而非与其发生分化的认知或社会实践领域。所以，道德论及其所决定的合法性观念的历史表现，不是某种单纯依附政治机器的、一元化而又排他的权威教条，而是一种普遍的、公共的政治世界观。我们无法脱离既有的范式去向构象未来，如果说这一观点只是一种仍旧欠缺历史情境考量的一般化表述，那么世界观的基本意义就在于，我们不但无法脱离公共世界观去进行历史想象，而且这种溢出世界观范围而展开的想象根本就不具备合法性！
第七，当一种规范理论被推定为“实质的历史关系”的时候，它就是公共的。然而，我们又应当如何全面、历史的理解天理世界观与其所处的现实世界的关系？如何解释最初以重构礼乐共同体之道德评价谱系、标准为目标的理学，最终却被纳入自身曾经反抗过的制度评价体系当中？天理世界观历史地体现出了双重特征，一方面，它通过在现行制度形式及价值取向之外重新寻找、确立道德本源的方式，拆除了制度安排与个体之间的伦理、价值对应关系，从而将个体的存在从外在的形式规定当中释放出来。另一方面，对制度的道德地位的否定，以及透过这种矛盾所显示的实然与应然的对立，并不意味着天理仅仅专注于内在的或本质的范畴。虽然理学扬弃了先秦礼乐论和汉唐制度论的道德评判方式，但礼乐／制度分化的历史视野始终是在礼制秩序的精神范围内展开的，其最终目的也是要重构礼乐实践的普遍性，所不同的只是在时势演进的条件下还原其内在的道德原则和价值。因此，理学在“格物致知”的意义上阐释道德根据的同时，也必然要在实践层面，尤其是在与郡县体制相对的基层社会当中践行乡约、宗法伦理、礼仪关系，而这也就提供了可被现行体制吸收的现成规范形式，理学自身也极易蜕变为一种单纯的合法性机制。
但是，对于理学的双重性这一事实，如果仅仅将其归结为其基本命题（如理气二元论、“性即理”）与其所反映的社会政治内涵之间的关系，那在解释上还是远远不够的。如前所述，历史辩证法和道德论构成了天理世界观的道德评价方式的基本特征，正是凭借这两个要素特征，理学将历史变化组织在道德的视野当中，并以一种历史辩证法的方式展开其对发生在政治、经济、文化等领域的体制性变化的批判介入。这种道德批判之所以无法走出知识的历史周期，原因不在于其思维方面一元论特性或正统意识形态地位，亦不是直接根源于辩证思维方式，而是因为这种历史辩证法最终采纳、恪守的是一种道德视角，它自始至终是在以一种道德论——一种拒斥实质的历史关系考量、政治经济学批判的抽象理论——的方式展开，是道德论将辩证法早先所勾勒的内与外、历史与当代的动态关系，固化为隐含有把外部秩序和评价体系绝对化危险的二元论。道德论因其对道德秩序的解释、对基本世界观建构而取得了令单纯的政治经济学批判和技术化的知识操作所永远无法企及的尊崇地位，但这种思想、观念层面的重大胜利也恰恰成为道德论证的历史限度。虽然历史辩证法因素竭尽所能的化解天理世界观及其政治／伦理评价方式所内含的机械复古的道德目的论取向，尽管这种道德论在其不停更替的理论形态中一直保有对历史演变关系的理解，但这仍然无法阻止道德论与理论／实践之间发生历史隔阂；尤其是在统治形式的合法性表述与面向实质之社会关系的历史实践的关系问题上，与实践之间的间隙正构成道德论的根本限度。如果说对历史关系的“抽象”代表了一种合法化态度或方式，那么道德论本质上就是一种正当化理论，而所谓的意识形态实际上就嵌含在其道德评价模式当中——在礼乐与制度发生分化的历史语境当中，原本意图恢复形式化的礼乐制度的内在价值的思想与礼仪实践逐渐被纳入制度化的轨道，成为等级化的政治、伦理秩序和权力关系的正当化力量。
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