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张果老倒骑驴，是大家都知道的故事。他是八仙之一。但是个真人，本名张果，由于年纪大，所以人们称他为张果老。
其故事最早出现在《明皇杂录》，生平又见于《大唐新语》卷十，《新唐书· 张果传》基本取材于此。大约生活在七世纪至八世纪中期，著有《神仙得道灵药经》《丹砂诀》《玉洞大神丹砂真要诀》等，是个有学问的道士。
而且他生存的年代，刚好是在道教外丹学发展出内丹的关键，他在其中也颇有贡献。
一
道教史上对于炼制丹药以成仙的理论，分成两个系统：一是采金石草木烧炼，利用物质的化学变化，制成丹药；另一种，则主张以自己身体为鼎炉，身体内部的气血等物为烧炼的材料，修炼以结丹，成丹以后便可不死成神。前者称为"外丹"，后者称为"内丹"。
内丹这个词以及整套修炼的观念，显然比较迂曲，它为什么会被提出来、什么时候出现、又如何被大家接受的呢？
研究道教史的人通常推其语源上至天台宗的三祖慧思。慧思<立愿誓文>曽说要"借外丹力修内丹，欲安众生先自安"，这是"内丹"一词正式见于文字的记录。
但是这个内丹一词，与道教后来所说：利用身体内部的成分与力量自行结丹，不假外力，并借此以批判外丹之观念，实不相符。故推源于此，殊不怡当。
另外又有些人从文献记载，例如罗浮山志说自隋朝道士苏元朗后，"道徒始知内丹矣"，推内丹之源，起于此。
但这种后起的方志数据，怎能用来做证据？ 引录这部方志时，是在清代;方志所记，也有太多唐末以后的观念。例如说苏元朗曽作龙虎金液还丹通元论，归神丹于心炼，"性命双修，内外一源"。这绝对不是唐朝人说的话。谓内丹之说始于此，颇嫌愦愦。
另有些人则认为内丹之说纵或起于隋，亦未发展流行。从史实上看，内丹应是在唐朝人热衷修制丹药，但其服食却大量失败的经验中得到反省，才能发展出来的。由于体内结丹说确实迟至晚唐五代方才大兴，符合外丹失败转向说，因此这个论断已是最通行的看法。
但也有些人认为从外丹至内丹的转变，不能完全归因于外丹之失败，例如Robinet Isabelle<道教内丹术的起源和中国思想><上清道教的心象和忘形的飞翔>、阪出祥伸<隋唐时代之服丹、内视和内丹>等，就认为早期道教养生术，亦应纳入考虑。因为内丹的重点之一，即是洞察冥想，而内在冥思之术，早见于上清道及各种养生法中 。
换言之， 因外丹吃了无效，甚或中毒发病，导致修炼者转向发展而形成内丹学，只是内丹学出现的外缘因素;其术语、观念、理论，则是从早期之内炼养生思想发展来的。
我也倾向这种看法 。因为炼丹失败，只能解释外丹因此而衰微，并不能说明内丹即因此而兴，更无法解释内丹理论内部之构造（何况唐代以后炉火烧炼之术也没有衰，传承依然不绝，只不过不再是唯一的典范而已）。内丹这个观念及理论，确实是由汉魏以来各种道教养生术发展来的。
但是，汉魏南北朝有此类养生术却并未发展出内丹之说，要到了唐朝才得以发展，又是什么缘故？这就需要思想史性质的解释了 。
而且，内丹这个词及其观念，在唐代虽然仍不稳定，但是到通志·艺文略时已明确地以"内丹"为一个分类的名目，著录了四十部书，四十七卷 。这些书，全都是唐宋间的作品。传统的养生术法，则放在"存思""导引""吐纳""胎息"部分。可见在宋朝人看来，内丹与汉魏南北朝流行之养生术法仍是不同的。因此，我们固然可以从内丹学的术语、观念、理论上，找到许多它与早期内炼思想的渊源，但依然必须明白它们是不一样的东西。也就是说，内丹学既是六朝内炼学之发展，又是转变。
二
烧铅汞以成金丹，是汉魏南北朝道教最重要的活动，也是道教信仰的核心。入唐以后，此一风气并未消退，从唐太宗到僖宗，几乎每个皇帝都在炼丹。赵翼廿二史割记所考，唐朝帝王服丹致死者即有六人之多 。王公大臣死于此道者当然更是难以计数，白居易诗讽刺"退之服硫璜，一病迄不美联储加息"者，盖比比焉。既然死者接踵，为何仍有人执迷不悟，勇于以身试丹呢？这就是信仰，就是一个时代"意见气候"的问题了。
唐代就是笼罩在这种气氛底下的时代。李白即曾炼大还丹，孙思邈也有太清丹经要诀，其中收录了"神仙大丹异名三十四种""神仙出世大丹异名十三种""非世所用诺丹等名有二十种"。其余唐人所传丹经， 如张真人金石灵砂论上洞心丹经诀太丹铅汞论大还丹金虎白龙论玉洞大神丹砂真要诀石药尔雅等，讲烧炼也各有门法。
他们不会认为不可能烧炼出仙丹，只会说其他人的烧炼方法是错的，照那种方法炼丹，一定会吃死人。所以失败的例子越多，越能证明唯有他的办法才能制出真丹。
像开元年间张隐居所撰张真人金石灵砂论就反对丹砂，主张用黄金，说："光明砂、紫砂，昔贤服之者甚众，而求度世长生者未之有也"，"窃见世人以此二砂服饵，以为七返灵丹，服之无不夭横者也"。
别人则又反对他这种讲法， 据真元妙道要略载，当时丹士有用朱砂、铅、汞、银，取"抽台水银"号天生芽，服之而死者。有用硫磺炒水银为灵砂，服而头破背裂者。有以密陀僧、铅黄花号黄芽者。有炒黑铅为"水铅"，服而劳疾者。有烧桑木淋煎取灰霜，号为秋石者。有烧金标草及粪灰，取霜，号为铅汞者。有用胞衣号"河车""紫房"者。有烧砂锡钱取铅珠，号为丹中真铅者。有以银鸡子养朱砂及汞，伏火矾为"张果老龙虎丹"者......
为了强调只有他们的方法才是真正有效之法，他们便又强调"师传口授"的重要性，以自神其术，并保障在各种烧炼之术的竟争中不会丧失了优势。
可见自汉魏南北朝以迄隋唐，烧丹术不断失败之历史，不唯未使炼丹术式微，反而使它更为蓬勃了 。炼丹之法门，在不断失败中，也不断汲取教训，损益精进。以至于烧炼之学，至隋唐才真正达到高峰， 术法之繁，实非葛洪那个时代所能比。
但是，这些烧炼之术不论如何精进，均只限于"术"的层次，理论上并无进展。唐初，道教在义理方面，既已从重新消化老子庄子和吸收佛教理论两个方面打开了新的格局，在思想上就不会再满意于这种形态。故省思六朝以来道教另一种思想脉络：气论，并予以深化，便成为一个充满新的可能性的方向。
三
日人福永光司对隋唐思想史曽做了个有趣的描述：说六朝以隋迄唐，佛教义理着重在说明真如世界之理，这个理固然是空理，但佛徒论理不论气，却是一基本特点。像华严宗所铺陈的"理法界"或"理事无碍"境，推宇宙究极之原理在其真性空寂之理，而不是道家所说的气，甚为明显。宗密原人论即曾批判儒道二教"道法自然而生元气，元气生天地，天地生万物"之说谓："天地之气本无知，人票无知之气，安得类然起有知？草木亦皆气禀，何以无知？" 因此，六朝至隋唐佛道之对立，他认为可视为佛教对"道以气为宗"的批评，是一种"理"与"气"的对立。
但是，他又发现佛教在理论层面反对讲气，在实践层面却颇受道教胎息服气、吐故纳新等气术之影响，例如云笈七签卷五九便收有达摩大师住世留形内真妙用诀昙鸾法师服气法等书，教人"息气常在气海，气海即元气根本"。是在坐禅时，以此加强僧人之数息观。
由此，他更发现佛教还吸收了与道教服气论相关之医学。如金光明经虽在北凉时即有汉译，但初唐义净的新译本金光明最胜王经中却有不少与道教调气治病说相同的文字。而唐代，又正是一个以气论医学最重要的时代。因此他提醒我们应从气的角度去看佛道交涉史。
他这个讲法点出了一个思想史的重点：气论在唐代思想史上的重要性。且历来讲思想史，偏重于说明思想家的理论构造，忽略了气论不仅见于理论层面，也实际影响到人的精神修持及形体调养活动。福永光司此说，恰好可以教人重新注意这其间的问题。
是的，环绕着隋唐道教医学、养生学的，气的观念仍是不可忽视的。隋大业年间，太医博士巢元方诸病源候论五十卷，论各种疾病的症候，一般认为是我国病因病征学最重要的著作，因为它并未收载任何治病的方药。但此书其实不仅只是论症候，它也有疗法，其疗法即是补养宣导，尤其是行气法和导引法。近四百法，如"龙行气，叩头下视，不息十二通。愈风疥恶疮，热不能入""蛇行气，曲卧以正身，复起踞。闭目随气所在，不息，少食以通肠，服气为食，以舐为浆""冥心，从头上引气，想以达足之十趾及足掌心...... ，凡此种种，俱见行气、服气、引气，在隋代乃是官方正式疗病之法。
其后医道之最着者为孙思邈，其摄生真录真气铭保生铭存神炼气铭气诀摄养枕中方等，清楚地说明了孙真人的养生治病学，与陶弘景养性延命录有直接之关联，除服气疗病、导引按摩之外，更讲胎息定观以求长生久视。
孙思邈之道派归属，目前尚不甚明了，但由其说服气的部分看，当与上清道颇有关系 。
上清道也是唐朝势力最大的道派。隋唐之际，道士王远知，曾师事陶弘景，隋场帝唐太宗都很崇奉他。其门徒最着者为潘师正，潘氏弟子之著名者，则有吴筠与司马承祯 。二人年辈略晚于孙思邈 。司马承祯著有天隐子养生书坐忘论等，吴筠着有形神可固论玄纲论 南统大君内丹九章经。
在司马承祯已卒，而吴筠仍活跃之际，王冰（道号启玄子）重新整理了内经素问，并补了<天元纪论> <五运行论> <六微旨论> <气交变论> <五常政论> <六元正纪论><至真要论>七篇，以六气应五行为说;又对其书做了详细的注解，以<四气调神论> <生气通天论> <阴阳应象论>等为首，而以论经脉及针法者列于后，改造了内经素问的理论性质，在医学史上影响尤其深远。
假若我们把唐朝初年成玄英、王玄览等人吸收佛教义理并深化对老庄的诠释，视为道教在隋唐问一种发展特征，则我们也可以说自隋至唐代中叶，以气为主的炼养理论，乃是道教发展的另一个脉络。
佛教天台宗之禅法亦是如此。
智者大师着有修习止观坐禅法要六妙法门摩河止观等 。六妙法门，谓"佛有六经意，谓数息、相随、止、观、还、净"，次第相生六妙门，每一法门都有具体修习之方法 。而其内容，重在调息。
修习止观坐禅法要说调息一事即含三法："一者下着安心，二者宽放身体，三者想气遍毛孔出人通同无障。若细其心，令息微微然、息调则众患不生、其心易定，是行者初入定时调息方法"。为配合调身，亦应宽放身体，它也采用了许多呼吸配合导引的方法，"作七八反，如似按摩法" 。
天台止观法门之精义当然不止如此，但由以上的叙述来看，它与胎息导引之间实有极密切之关联。原本安般守意之法，"禅心寄托于呼吸，与中国方士习吐纳者相似"，但禅修所重，毕竟在于守意，而非调息，智者之说，则显然吸收了道家的养生学。
其次，谓"息调则众患不生"，并在修习止观坐禅法要中立专节讨论如何调息治病，均与道教论服气行气治病相似 。
其修止法，实即守一："脐下一寸名优陀那， 此云丹田，若能止心守此不散，经久即多有所治";其修观法，首叙六字气诀："心配属呵肾属吹，脾呼肺口四圣皆知，肝脏热来嘘字至，二焦室处但言嘻"，以这呵、吹、呼、 玉，四、嘘、嘻六字治病，也是汉魏以来之常法 。
修观法又说了十二种调息法，谓"此十二种息皆从观想心生，今略明十二息对治之相：上息治沉重，下息治虚悬，满息治枯疗、焦息治肿满......"把息和观想结合起来说。
凡此，俱可见智者大师止观调息论结合了不少道家之说，但也因此而开唐人气论不少门径。例如孙思邈<存神炼气铭>提出一种新的胎息定观，纯从道教的传统看，是看不出渊源的。司马承被以"信、闲、慧、定、神"描述渐门五次第，亦必有取于佛家戒定意之说。足证智者所论，乃关键时代之关键作品，对孙思邈等人必有所启发 。
四
历来论思想史道教史者，都说"内丹"一词是相对于烧采铅汞等药物烧炼丹药的"外丹"而说，其实都是知其一不知其二 。内丹这个词语和观念，与唐代这种服气论的发展有密切的关系，从服气到区分内气外气，到将内气称为元气，再到以服元神为胎息，才形成内丹之说。
故张果太上九要心印妙经论内外丹，根本不从铅汞金石药物说，只从气说内外丹："其内丹不得，其外丹则不成 。其外丹不得，则内丹无主。内丹者，真一之气，外丹者，五谷之气。以气接气，以精补精，补接之功不离阴阳二气" 。又说："一气者，胎息也 。胎乃藏神之府，息乃胎化，元因息生，息因神为胎"。张果为吴筠、司马承桢同时人，其思路亦相仿佛，适可以相互比观。
但张果太上九要心妙真经另有与司马承祯、吴筠等人明显不同之处，那就是他论"火候""鼎炉""日云月魄""一斤十六两""周天三百六十四爻""坎卦进汞一两，离卦进铅一两""八卦朝元"的部分。如此论气、论炼养，显然另有渊源，那就是他由周易参同契得来的灵感。
唐代道士论易者原本就不少，但均未将易学与服气、炼丹等说相结合 。结合易学以说存养炼气，并标举周易参同契，则大约在高宗玄宗时。
这时最重要的人物是刘知古。他曾上奏，谓神仙大药无出参同契者。
同样地，张果论"九还一气""七返还丹"，也是本诸参同契所说的："九还七返，八归六居"。这是丹字的新解，张果太上九要心印妙经就说："一心归命谓之还，五气不散谓之丹"。
故相对于金石之丹药而言， 此可称为气丹。要成就这种丹，必须有个收摄心神的工夫，使心还归， 与气相合，故又名还丹。唐人所着丹经，具有类似观点者，也大多只称此为还丹，如大还丹契秘图大还丹金虎白龙论还金术，都是如此。
从原理上说，收摄心神，乃是孙思邈、司马承祯以来，修道者便一致强调的原则与方向。可是如何落实这项原则，其收视返听的工夫，却人言言殊。司马承祯、吴筠乞灵于老庄学的传统、孙思邈有取于佛家，张果、刘知古便从周易参同契找到门径。
五
周易参同契，乃是"假借爻象，以论作丹之意"，而其所说之丹，则是金石制炼而成的所谓外丹 。故大力批判内脏腑、存思内景、食气吐纳、导引运动、立坛祭祀等术法，并说："还丹可入口""服食三载，轻举远游"。可见他所说的，乃是可以服食之丹药。所以它所说的鼎器，是指烧炼用的器具，直径一尺五寸，厚一寸一分，三只脚。其中放置铅汞等药物，用火烧炼。以待铅汞化合变化，氧化还原，"赫然成还丹" 。
其过程，则借用易经的卦爻来形容，例如根据月亮晦望弦朔之运行规律，结合纳甲卦象阴阳之消长，把一月二十日分成六节，每五日一节，每一节分属一卦，然后就用卦来说明火候的进退。进火指加温、退火指冷却 。又用十二消息卦来配合十二月、十二月干支、十二时辰、十二音律，谈炼丹时火候之循环。
另外，也采用五行的观念，将铅汞比喻为金木、龙虎，以五行生克的道理来描述炼丹的过程。以火烧金、金生水、水滋木，而俱归于土为其总原理，所以说："五行错王，相据以生，火性销金，金伐木荣，三五与一"。
参同契自汉代以后，，一直默默无闻，论者甚罕 。刘知古和张果老等人重新将之表彰出来，遂使后来凡言内丹者都祖述此书，被推崇为"万古丹经王" 。但是，刘知古和张果老等人几乎吸收了整个周易参同契对炼丹过程及火候进退的描述架构，用以作为其修炼之工夫论内容，却在方向上有了个大逆转，将论铅汞炉火者，转为论气。
而刘知古其实还不是真正的内丹。因为他讲的阴阳之气并不是身体内部的气，而是外在的日月之气。所以说："还丹者何以度世耶？其食乎日月之精华者也""吾之所论丹者，龙虎也。流珠为青龙， 青龙者日也。黄芽为白虎，白虎者月也。故日月之精气者，有变化之理，饵之者亦可以变化矣"。这其实乃是古服气论的一种发展。六朝以来，服日月光芒法、食日月精法均已甚为普遍，但实践法门都讲得很简单，不过吞咽而已 。刘知古此处援用参同契，"论火候、定生成、莫不循卦于钟律"，故生面别开：
张果老则比刘知古更进一步，他也以气说丹，但不只是外气，更有内气。所以他也讲日月，但所指为日魂月魄："日属阳魂，月属阴魄。日中有鸡、西方金、肺之象，属阴，乃日魂藏月魄，魄满于魂，故日以清。月中有兔，东方木，肝之象，肝属阳魂 。...... 魂魄者，乃人之铅汞也" 。这是他与刘知古迥异之处。
魂魄、铅汞，都是指身体内部的阴阳两种性质，这两种性质除了用魂晩铅汞来表述外，也可用坎离、心肾、青龙白虎、神气来指称，而其原则则在于阴阳调和。
其法与古来行气法颇为不同，故说："今时学道之人，使心运气，乱作万端，屈体劳形，非自然之道"。他推荐的办法，则是让心神专一来调气，再借气来定神，号称"神气不相离，精神内守"，其实就是守一存神的意思 。先以此清神定心，然后神、魂、意、志、魄五行相聚，会于丹田，形成"真火"，以之炼丹 。炼丹之法，依经文考之，首先应该是呼吸调息，所以说："神定则气定，气定则精定，三火既定，并会丹西 ，聚烧金鼎，返炼五行，运于一气，绵绵一昼一夜，一万三千五百息。"
那时恰好发生了一件怪事：汾州刺史崔恭幼女少玄有异迹，后传尸解，留了一首<守一诗> 。道士们碰上这个好题目，当然纷纷动笔。栖真子王损一为之章句、王屋山樵长孙巨泽为作玄珠心镜注。张果也有<玄珠歌> ，讲如何采日魂月魄而结玄珠。
故守一以得玄珠，应也是张果的想法。内守真火，聚而不散之后，吸外气、呼内气，阴阳升降（内气为阳、外气为阴） ， 绵绵昼夜，息息无穷，便能成丹。
除此之外，身体内部的铅汞也要调和烧炼："每月初一日为首，正子时坎卦进汞一两，离卦进铅一十五两。次日坎卦进汞二两，离卦进铅十四两。至15日抽添数足。周而复始""上十五日魂守晩，下十五日魄守魂"。
他讲坎离龙虎铅汞火候，采用了参同契的架构，是非常明显的，但内涵完全不同。着重在神与气合、内与外合、阴与阳合、心肾相交、坎离互补、性命相守。因此丹分内外，必须相符 。气分内外，必须相接 。火分内外，也须相通。
六
总之，相对于炉火烧炼之术，唐朝已有不少人提出另一种思路，说烧炼之药并非金石铅汞，而是气。
这些气，或指日月之气，或指身内之气，或指五谷之气，都非金石铅汞。故古丹经所云之铅汞或水火均须另做解释。于是就出现了"真水""真火""真铅""真汞"的讲法。
丹，也一样，不再指丹砂丹药，而是指气。内气称内丹、外气称外丹;心还于气，或阴阳两气相往还则称还丹;又或以内外气为金丹。
这都是新的铅汞丹药论。在论述其修炼方法时，他们喜欢借用汉朝魏伯阳参同契的火候论来说明抽添进退的方法，示人以径路。这种做法，重新表彰了参同契，却也改造了它，影响到后来唐末五代乃至宋代大规模的参同契新诠释路向 。
其中张果老就是非常有成绩的一位。他以心神为性、以气为命的讲法，更开启了内丹家讲"性命双修"的门庭 。唐末五代彭晓、钟离权、吕洞宾等人的内丹理论，正是顺着这样的路子发展而成的。后人把钟离权、吕洞宾拉来和张果老一同作为"八仙"的成员，虽然乱了辈分，却暗示了他们道法相通的缘故，并不是乱凑数的。
龚鹏程
龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。
办有大学、出版社、杂志社、书院等，并规划城市建设、主题园区等多处。讲学于世界各地。并在北京、上海、杭州、台北、巴黎、澳门等地举办过书法展。现为美国龚鹏程基金会主席。
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