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黄帝从一开始就具有神人二重性，但是中国人更重视的则是其“人性”，在他的身上典型地体现了中国原创文化的人文精神。 黄帝时代是一个人神共处的时代。黄帝是古代神话中具有神性特征的形象，也是古史传说中的一位英雄人物。如《帝王世纪》中就有这样的说法： (黄帝)母曰附宝，……见大电光绕北斗枢星，照郊野，感附宝，孕二十五月，生黄帝于寿丘。长于姬水，因以为姓。日角龙颜，有圣德，受国于有熊，居轩辕之丘，故因以为名，又以为号。
这里就有着太多的神秘色彩，透过这扑朔迷离的文字，我们可以理解，黄帝时代正是从母系氏族向父系氏族过渡的时期，黄帝后来成为华夏族的始祖，后人为了表达尊祖敬宗的感情对他进行神化，于是就有了所谓“感生之说”的神秘传说。黄帝是那个时代的英雄，他以武力制约了炎帝的暴虐，平定了蚩尤的扰乱，统一了远古三大部落，成为中华民族第一个共主。又据《山海经·大荒北经》载： 黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯、雨师，从大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。 这个神话可以看成是对黄帝平定蚩尤暴乱正义性和艰难性的曲折表达。《史记·封禅书》：“黄帝作宝鼎三，象天地人。”这既说明了黄帝巫师的身份，同时也告诉我们黄帝借宝鼎来沟通天地人。黄帝的“死”也非常的神奇：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯，下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。”《封禅书》这是十分神奇的。在古史传说中，黄帝虽然具有神性，但对于众神并无绝对神威。这与无始无终、无生无死，对于众神具有绝对权威，以“天意”、“天命”支配人间治乱、祸福的上帝显然不同。远古的神话传说是人类童年的一种创造，既反映了先民天真进取的生活与执著的追求，也反映了那一时代的稚气和局限，其产生与当时的社会生活有着紧密联系。因此说，远古的神话传说在一定程度上具有历史的性质，或者说具有历史的影子。关于黄帝的传说可作如是观。
黄帝还是一个具有多种发明创造的文化英雄。据史料记载，黄帝是有生有死、有祖先、有后裔、有姓氏、有来历、有业绩的人王，他的业绩在人间而非天上。他与臣民一起播百谷，植草木，务农桑，做衣冠，制弓箭，造舟楫，创医学，大力发展生产，使当时物质文化生活发生了一系列历史性的变化；他与臣民一起造书契(文字)，绘图画，作甲子(历法)，定算数，制音律，在精神文化方面贡献甚巨；黄帝还别尊卑，定礼乐，创官制、财产、嫁娶和丧葬等制度，在制度文化方面把我们的先民带入了文明的门槛。因此，人们把古代的许多发明创造都附会到他身上，在许多地方都有关于他的传说和踪迹。黄帝的发明创造其实是黄帝时代我们的先民从野蛮向文明转化的共同成果，这些已经为考古发掘所证明。黄帝时代处于考古学广义的龙山文化时代范围，距离今天大约有5 000-6 000年。龙山时代原始农业长足发展，畜牧业迅速扩大，制陶工艺不断进步。同时，出现了 政治 权威的标志，如文字的发明、金属的使用，礼器的大量发现，城堡和宫殿的出现以及随葬品多寡悬殊，等等。结合历史文献，令人信服地证明了黄帝时代是中华文明的开端。 司马迁在写《史记·五帝本纪》时，已遇到了史料记述与神话传说相交织的困扰。他一方面进行实地考察，一方面对史料进行梳理，把传说与信史相印证，把不同史料作比较，取同舍异，去伪存真，力求记述的真实性。远古以来的神话传说尽管有历史的影子，但也有很大程度的文学想象及 艺术 塑造。当然，关于黄帝的传说并非毫无意义，它以文学化、艺术化的形式表达了人们的价值观念。例如，黄帝娶王母娘娘的侍女嫘祖为妻的神话，表达了人们对黄帝不以貌取人、崇尚勤劳、为民谋利(养蚕、缫丝)的赞美；黄帝战蚩尤的神话表达了人们对黄帝统一华夏诸邦、实现部族融合，使百姓安居乐业伟大功业的赞颂，等等。由此看来，黄帝叙事是事实意识与价值意识相融合的文化叙事。
总之，由于黄帝对中华民族和中华文化空前卓绝的贡献，他已经远远超过了一般“人”的概念，是“人神合一”的完美偶像。但是，黄帝的形象从总体上看神性据于人性，人性多于神性，所以被后人称为人文始祖，成为中华民族步入文明社会的象征，成为中华文化多重意义的符号。 依照司马迁的记载，继黄帝之后承续天子之位的是颛顼。颛顼时代有“绝地天通”的传说，造成天、地隔绝，人、神分离。颛顼时期统治的天下比从前更加辽阔，天下四方之民咸服其统。他在 政治 上的主要贡献是行教化、制祭祀。史书中记载的颛顼时期“绝地天通”的事件值得注意。在 历史 上，“绝地天通”是被作为正面事件、作为圣人的丰功伟绩来歌颂的。笔者认为，这个事件与其说是宗教改革，不如说是社会秩序的重建；与其说是人神关系的重新定位，不如说是人与人关系的重大调整。在这里，人与神的关系处理好了，也就有了良好的社会秩序；反之，人与神的关系混乱，则社会秩序也会混乱。“绝地天通”影响深远，自此以后， 中国 主流的意识形态便不是事功鬼神(远)，而是注重人事(近)，圣王则成为民众的统治者和 教育 者，并专注治民、教民的人道事务(民事)，并与远古以来的神性的社会、秩序、法则分道而行了。 台湾 学人林安梧先生认为，中西宗教观念的分野，正存在于不同方式的“绝地天通”之中。中国虽区分“天人之际”却并不绝对隔绝之，它以道德实践为首出，认为道德实践是通天彻地的，能缝合天人之间的疏离，所以中国走的是“连续的路”、“天人合一之路”，是“因道以立教”。反之，西方是以断裂的方式实现“绝地天通”，于是乎它必须通过一种“道成肉身”的中介连通天人，所以是“立教以宣道”。
关于三代的文化，笔者持三代文化一体的观点，强调礼乐文明是三代共同的主流文化。(注：参见韩星《先秦儒法源流述论》，中国社会 科学 出版社2004年版，第38-55页。)夏代比起以前表现了更多的文明成分，宗教的地位在明显下降的同时自身也发生了变化。《礼记·表记》说：“夏道遵命，事鬼神而远之，近人而忠焉。”什么是“忠”?今天我们可以从鲧、禹治水的故事中加以推测。传说鲧因治水不当被治罪，而禹仍然恪尽职守，劳形天下，这就是忠。因此，柳诒徵说：夏时所尚之忠……谓居职任事者，当竭心尽力求利于人而已。 在殷代，文化更演变为以宗教为主的特色，宗教支配着整个社会生活和精神生活，《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后礼”。在殷商人眼里，几乎每一种与人关系密切的 自然 物、自然现象都有它们的神灵。这与考古所呈现的商代文化的总貌也相符。从出土的甲骨卜辞来看，殷人几乎所有的事务，比如年成的丰歉，战争的胜败，城邑的兴建，官吏的任免，刑罚的施用， 法律 的制定，以及奴隶是否逃亡等等，都是通过占卜向祖先神和“上帝”祈祷和请示的。甚至 发展 到无日不占、无事不卜的程度。为此，商代还有一批专门从事决断吉凶的人才，这就是巫、卜、史、祝。这些人是专业祭祀阶层，是中国最早的知识分子。他们具有天文、历史等知识，能够预测吉凶、祈祷神灵，沟通天地人。 《礼记·表记》还说：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝，利而巧，文而不惭，贼而蔽。”殷周之际，神的淡化和人的凸现是文化发展的突出表现。王国维在其《殷周制度论》中认为：“中国政治与文化之变革莫剧于殷周之际”。其变革的中心在周之有德，“殷周之兴亡乃有德与无德之兴亡。”[9]殷商的灭亡使周的统治者意识到“敬德保民”的重要性，因此，周人“尊礼尚施，事鬼敬神而远之”。按照西方 现代 哲学 家卡西尔的说法： 伦理的意义取代和接替了巫术的意义。人的全部生活成了为正义而进行的不间断的斗争。……从现在起，人的日常实践生活中没有一个个别步骤在宗教和道德的意义上被看成是无关紧要或中立的。
周人继承商人崇拜祖先的观念，认为祭奉祖先是子孙的神圣义务。但周人更倾向于称至上神为“天”。周人认为，他们的祖先是上帝的儿子，被派到下界来做最高统治者，死后灵魂回到天上去，仍然是天的下属。周人把“天命”思想从殷人单纯的宗教迷信中突出出来，增加了其政治道德色彩。周室为了加强其统治地位，灵活运用其天命思想，采取了双重标准论：面对殷商遗民，周室一再宣称政权的取得是上天的意志，肯定天命的不可动摇性和神圣性；但在周室内部则一再强调殷鉴不远，政权获取之不易，因而不断告诫天命实不可信，表示对天命的怀疑和警戒，这在统治集团中间埋下了理性意识的种子，在中国思想发展史上具有极其重要的意义，直接开启了后来儒家民本主义、人文主义和德治主义思想的先河。
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