昆仑神话的典籍文献及其书写特征

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青海社会科学 2016 年第 5 期昆仑神话的典籍文献及其书写特征米海萍摘 要:昆仑神话是中国古典神话的主体部分，在其被文本化过程之际，正是中国古文明已经成熟之时。虽然限于当时书写条件的困难、国人早熟的哲学思维和神话历史化改造等种种因素，加之神话本身经过历史时间的剥蚀和历史潮水的冲刷，所书写的内容只剩下一些零散的、只言片语的，以及欠完整形态的 碎金片 ，但从前人学者对先秦至汉晋时期记录神话典籍的连缀萃集仍然能够看出昆仑神话是我国古典神话中内容最丰富、保存最完整、影响最深远的神话体系。举凡在先秦至汉晋时代的原典如史部与子部小说家类典籍、先秦诸子著作与《楚辞》、历代对原典的注疏训释之作，以及道藏及晚出现的笔谈杂记、出土的战国秦汉时期砖石画像、竹简帛书等中，都有或简约或较为完整的文字记载，仍保持有 原生态 的状貌。从中可窥见古代文献书写昆仑神话时，具有思维的原始性、神话意象的层累性及神话人物记忆的排序性特征。关键词:昆仑神话 典籍文献 书写特征中图分类号:G256 文献标识码:A文章编号:1001 －2338201605 －0170 －08作者简介:米海萍，女，青海师范大学法学与社会学学院教授。研究方向:地方文献与文化史。中国古代对于神话传说的书写，一般都是在神话时代结束之后才着手进行的，尤其是在春秋战国著书立说蔚然成风时期被写进散文、诗歌中，故而在记录过程中又不可避免地渗透着那个时代和个人的某些思想观念，在某种程度上造成原神话内容与形态的扭曲和再加工痕迹;并且长久以来，神话传说在民间社会采用的口耳相传、口传心授在时空传承和传播方式中，亦容易造成自身在叙述主题、人物及情节内容等方面的变异和发展再创造状况。不仅如此，中国古典神话在被文本化过程之际，正是中国古文明已经成熟之时，虽然限于当时书写条件的困难、国人早熟的哲学思维和神话历史化改造等种种因素，加之神话本身经过历史时间的剥蚀和历史潮水的冲刷，所书写的内容只剩下一些零散的、只言片语的，以及欠完整形态的 碎金片 。很显然，与《荷马史诗》等系统的神话资料相比，中国古典神话显得不够丰富，这对于研究神话而言不能不说是一件令人遗憾的事情。然而，从前人学者对先秦至汉晋时期记录神话典籍的连缀萃集来看，昆仑神话是我国古典神话中内容最丰富、保存最完整、影响最深远的神话体系〔1〕 。以昆仑山及其相关神话人物西王母和黄帝为主题的昆仑神话、与这些昆仑神话相关的各种稍嫌零散的神话包含其中，仍保持着 原生态 的状貌，所包含的神话内容、观念思想和种种文化信息不逊色于世界上其他民族。令人欣慰的是，在整个20 世纪的中国考古发掘中，大量的金石简帛文献不断问世，其中不乏有关涉昆仑神话的崭新材料，成为我们研究昆仑神话的主要资源之一。本文就昆仑神话文献做一粗略梳理归类，并就其文献书写特征加以分析。不妥之处恳请方家指正。一、关于记录昆仑神话传说的典籍文献其一，先秦至汉晋的典籍文献。主要有《山海经》《穆天子传》，《庄子》《列子》《吕氏春秋》《淮南0 7 1DOI:10.14154/j.cnki.qss.2016.05.027子》，《诗经》《楚辞》，《世本》《左传》《国语》《史记》，《吴越春秋》《越绝书》《华阳国志》，《风俗通义》《焦氏易林》《博物志》，《汉武故事》《汉武内传》《列仙传》《神异经》《十洲记》《拾遗记》《搜神记》等等，其他诸子之作、史籍、道藏及晚出现的笔谈杂记中也有诸多涉及。在这些典籍中，《山海经》较为集中地、系统地记录了昆仑神话最为精彩和完整的片段，我们今天从耳熟能详的如西王母与三青鸟、黄帝食玉投玉、夸父追日、共工怒触不周之山、精卫填海、羿杀凿齿与窫窳、众巫救活窫窳、大禹杀相柳、稷与叔均作耕、窜三苗于三危等等神话故事中仍能够窥见昆仑神话的原貌。《穆天子传》讲述周穆王从宗周出发西游、探取昆仑美玉、拜访瑶池主人西王母的神话故事， 玉出昆岗 、 周穆八骏 、西王母与穆天子唱和之谣，引发后人无限遐思与向往。以《庄子》为主的先秦诸子著作非是辑录神话之作，而是借用神话传说来表达个人思想，即把神话当做素材改造成为富有哲理意味的寓言来阐明个人观点，但客观上保存了很多如鲲鹏之变、儵忽凿混沌、象罔找回黄帝玄珠等神话内核。《楚辞 离骚》中屈原神思飞扬，上下求索，畅游昆仑山;在《天问》中借神话问天、问宇宙事、问人类历史，在 骚 与 问 的情感抒发中，其内容始终与 昆仑区的故事 相关联〔2〕 。传世文献中，成书于战国晚期的《世本》第一次提到了昆仑神话中的女娲、伏羲之名。《史记 五帝本纪》把当时民间的民族文化记忆写入历史，以古史传说中的万能英雄黄帝为开端，用史体笔法加以整饬为历史文明谱系，使黄帝成为华夏千百年来的血缘和人文始祖，虽然在历史文本中所呈现的远古神话已经不是原始风貌的神话，但仍然保留有创世神话、神族战争神话、鲧禹治水神话、舜子驯服象神话等。《汉武故事》《汉武帝内传》《博物志》等汉晋小说中都有西王母与汉武帝七夕相会的故事，这些故事的传播推动了后世人们羽化登仙、冀希生命长存永生的追求，同时对文学艺术的创作和展演影响颇深。其二，历代注疏汇集与类书文献。后世学者对上述典籍的个性理解和再解读，属注疏类典籍，也可以归入第一类文献，但从对 文献 一词原初含义的理解看，是历代贤人们对原典籍所作的校勘整理以尽最大可能地恢复、保持原作，也为了便于当代人理解，作逐字逐句注释训解又渗入个人的思想见解之作，从性质而言已不再是单纯的原貌典籍，故而本文在此单列为一类。成书于战国年间、言 怪力乱神 而又集中记载昆仑神话的《山海经》，人们从其内容理解到图书归类都有学术见解变化的时代烙印，积淀了丰厚的可供研究的资料。早在西汉前期，尽管司马迁论及 九州山川 时，把它与《禹本纪》一道视为 不敢言 之著，但太史公还是认同《山海经》属于地理性质的著作，后来汉代的刘向、刘歆父子大规模整理图书时将其归入地理和博物类。《汉书 艺文志》归入 术数略 之刑法类，属于巫卜星象之书。东汉明帝钦点《山海经》与《河渠书》《禹贡图》三部典籍，专门赐予大臣王景而作为水利工作的必备参考书，很显然被视为实用的地理书。在《隋书 经籍志》的 史部 地理类 中，开篇首列《山海经》，《旧唐书 经籍志》和《新唐书 艺文志》循《隋书》亦列入 史部 地理类 。可此书在那些严肃的史臣眼里与弘扬圣贤 大道 的正史相比较，则是 小道 作品，其篇幅亦相对短小，书写在竹简上属于 短书 之类，所以到《宋史 艺文志》时，秉承班固图书分类思想，将其列入 子部 筮龟类 。清乾隆年间《四库全书》编成时，亦将《山海经》收入 子部 小说家类 ，四库馆臣认为: 究其本旨，实非黄老之言 诸家以为地理书之冠，亦为未允。核实定名，则小说之最古者尔。 〔3〕 此著如叶舒宪博士所言，是 具有国家级权力背景的官修之书 ，虽然在官方撰修的目录学中有着由史而子的变化和不同的学术分类，但这并非是此书地位的下降，而是人们越来越认识到该书本身所具有多学科性质和趋于更为合理的图书归类使然，且历代文人并没有减弱对此著的关注与探究兴趣，至今所积累的历代注疏汇集成果颇为丰硕。自汉代经学兴起以来，学者们承续儒家先贤学说，焚膏继晷，将校勘注释儒家经典文献视为毕生的学术追求，继而把这种学术方法和思想扩及到对古代其他各类典籍的整理工作，对先秦经典文献作注训诂蔚然成风，致使 注 这种颇具中国特色的学术传统和学术体裁一直沿袭并持续到近世。汉代文人普遍读《山海经》已是一种人文现象，明人谢榛《四溟诗话》卷一载: 汉人作赋，必读万卷书，以养胸次，《离骚》为主，《山海经》《舆地志》《尔雅》诸书为次。 〔4〕 魏晋时期的文人热情依旧，诗人陶渊明将《山海经》作为必读之书，写下了著名的组诗《读〈山海经〉十三首》。而学者郭璞运用当时能够见到的诸多著作，从文字、训诂入手，开创了研究考据1 7 1和注释《山海经》之先河。他的大量精细注解和诗意性图赞，较为全面详实、准确地诠释了此书神话内容，尽力保持了上古神话的原貌，具有文献学、民俗学、语言学乃至地理学等诸多学科价值。到明清，考据校注成为主流，明代有刘会孟的《评〈山海经〉》18 卷、杨慎的《山海经补注》1 卷、王崇庆的《山海经释义》18 卷，多从文学角度作阐发。清代主要从文字、音韵和训诂等小学加以注释和考订，有吴任臣的《山海经广注》18 卷、汪绂的《山海经存》9 卷、毕沅的《山海经新校正》18 卷、郝懿行的《山海经笺疏》18 卷、吴承志的《山海经地理今释》6 卷等。清道光年间的学者陈逢衡所著《山海经汇说》4卷，是一部从体例到内容可谓崭新的、依据学术逻辑编排卷次的颇具现代意识的学术专著 〔5〕 。由此看来，这本只有三万余字的 失落于人间的天书 ，确实够让一个人研究一辈子的，窃以为在某种程度上建立一门 《山海经》学 也不为过。但也不可否认的是，这些注疏著作并非从严格的神话学科角度来进行精深研究，其中夹杂着作者主观臆测、望文生义或过于迂腐之说，造成了莫衷一是的学术聚讼。现当代学者顾实的《穆天子西征讲疏》、刘师培的《穆天子传补释》、刘文典的《淮南鸿烈集解》、袁珂的《〈山海经〉校注》、王贻梁的《〈穆天子传〉汇校集释》等，以各自所治学术专长，仍运用传统注疏方式，在参考前代众家原有注释训诂的基础上，分别从历史、地理、民族、民俗、宗教、语言与神话等学科视角，作了新的注疏训释与再解读，尤其对所载神话根源发展及嬗变提出了百家争鸣式的见解。其中刘著之《集解》，在辑旧注、征异文、辨真伪方面，用力甚勤，第一次对《淮南子》作了全面系统的校勘和评述，得到胡适 总账式之国故整理 的高度评价〔6〕 。进入 21 世纪，神话学再度复兴之时，学界与出版界对《山海经》等集中记载昆仑神话典籍的兴趣有增无减。2006 年由文清阁编委会编纂、西安地图出版社出版的《历代〈山海经〉文献集成》，对历代诠释《山海经》的著作辑成一编，以成书时间为序，多选善本、珍本作底本，收录了上迄宋代、下至清末的研究注释《山海经》的专著 18 种，几乎涵盖了所有的古代研究注释《山海经》的专著，改变了被视为 文物善本 而长期束之高阁、不轻易借阅的窘状，拓宽了文献资料使用范围和受众面。昆仑神话在历代类书中被频繁收集。古代类书囊括了举凡天文地理、社会生活、科技文化等所有的学问知识，作为专门供人们检阅的工具书，可以很方便地查寻各种辞藻和资料。从最早的《皇览》到民国初年的《清稗类抄》，历代官方或私家所纂类书层出不穷，部头大的上千卷，小的也有十几卷，仅《四库全书 子部》之 小说家 类书 收录历代规模不等的类书 71 种。根据张涤华《类书流别》 删夷骈赘，括正异同、排比勾稽 的考证，自曹魏迄清代，约有 900 余种问世，今存数量约在三分之二许。类书在搜集辑录和剪裁杂抄各种古代典籍中相关神话内容的词、句、段及篇章后，将它们分门别类，以类相从地编次排比在从属类目之下。虽然这样的归类与收录对诗文创作的语言借鉴而言，则有着 浮藻陈套，萦绕弊端;真气雅言，转以沉晦 的弊端〔7〕 ，但是很好地解决了集中研究昆仑神话时那种茫然不知何书何资料可供检索的尴尬。如今随着计算机技术的发展和数字技术的成熟应用，数字化程度高、制作精良的古典文献 类书数据库 为检索和利用资料带来了划时代革命。如键入 西王母 一词，就会列出 3500 余条资料;键入 穆天子 一词，就会列出 2400 余条;键入 瑶池 一词，就会列出 2000 多条。这些条目涉及到《白氏六贴》《白孔六贴》《艺文类聚》《初学记》《北堂书钞》《太平御览》《太平广记》《册府元龟》《玉海》《古今事文类聚》《天中记》《古今合璧事类备要》《山堂肆考》等十几种典籍。类书自初始编纂时，严格遵循学术规范，编次类目时准确无误地注明出处、列上原作书名，如此将检索出来的辞条与纸质原文核对也极为便利。现在以西王母及其神话为研究对象的许多博硕论文，就是运用类书等多种数据库资料，再参之口碑文献、地下发掘文献与文字文献，来分析寻绎西王母形象由质而美，以及魏晋南北朝时期佛教、道教的融合发展，唐以来雍容开放的盛世气象、关注人的民本思想等文化变迁的。从类书文献可清晰地梳理出西王母神格职能一再提升和扩大而成西王母信仰、继而在某种程度上由神性向人性进化趋势的演变轨迹 ① 。2 7 1① 参见兰州大学 2005 届张勤《西王母神话传说研究》博士论文、延边大学 2006 届闫红艳《西王母神话的流变及其民俗文化的形态》硕士论文等。其三，20 世纪以来的考古文献。考古出土文献是长期藏掩于地下而未经流传的材料，最大程度地保留了本真面貌，具有极强的真实性和价值。20 世纪中国各地简牍帛书、画像砖与画像石、玉器石雕等考古发掘屡屡惊世，为昆仑神话的研究提供了最为真实而崭新的图像文献和文字文献。1972 年长沙马王堆汉墓出土的两幅 T 型帛画，本是葬仪中用来表示招魂、导引后随葬的旌幡，但其灵魂升天的主题画面大多取自上古昆仑神话内容，又按照现实描绘的人与物，在有序的层次中用图形语言表达了天、地、人相沟通的境界。长沙子弹库战国《楚帛书》中有一篇迄今见到的唯一的 图 、 文 并茂且很完整的创世神话帛书，先后叙述了伏羲、女娲、禹、契、炎帝、祝融、帝俊、共工等 8 位神话中的人物，主要讲述宇宙处 混沌 状态时，伏羲和女娲化生出禹、契，开始创设天地;四神创立 四时 季节;日月诞生及炎帝拯救民于大灾难，使自然秩序得到重新规整;天地初创时山陵倾斜，九州不平，炎帝命令祝融奠定三天四极、平定大地。 这是先秦时代中国完整创世神话的一个标本，中国神话史上在创世神话方面的 空白 ，让楚帛书来填补真是再合适不过。 〔8〕 20 世纪 70 年代湖南长沙马王堆三号墓出土的《黄帝书》帛书中《十六经 立命》① ，是一篇较早且较完整的有关 黄帝四面 的神话故事，其中言 作自为象，方四面，傅附一心 ，就是黄帝为自己制作的方方正正的四张面孔而归附于一颗指挥着人们行为的心的神主形象 〔9〕 ，既非孔子理解的 取合己者四人，使治四方 ，也非后来所理解的 布诚心于四方 、 黄帝明堂方四面 之状。上海博物馆收藏的一篇名为《子羔》战国竹简，采用子羔与孔子问答的形式，讲尧、舜事迹，并借孔子之口述禹、契、后稷 三王 业绩及其降生的神异，禹生自母背、契生自母胸的降生神话，正是古老的昆仑神话。《容成氏》是上海博物馆收藏竹简中与《子糕》同时收藏的另一篇，是战国人所写的一篇相当有系统的上古史，从渺茫难稽的容成氏、尊卢氏、赫胥氏等远古帝王一直说到武王伐纣之事。李零教授将竹简文字整理成七个部分，其中第四部分和第五部分依次记述舜与禹的事迹，除了著录大禹治水这一重大事件外，还记载了传世文献中很难见到的大禹执政后的相关事迹。裘锡圭教授在《新出土先秦文献与古史传说》一文中，专门印证了顾颉刚先生在 古史辩 中的相关论述: 可见在较早的传说中，禹确是受天，即上命之命来平治下界的水土的。顾颉刚的有关意见完全正确。 顾氏认为尧、舜传说较禹的传说后起，禹跟尧、舜本来并无关系的说法，当然也是正确的。 可推断在《子羔》篇写作的那个时代，有关尧舜传说已在社会上广泛流传，所以夏、商、周三族的始祖禹、契、后稷都已被当作舜的臣下〔10〕 。子羔与孔子关于禹、契、后稷出身的一段问答，肯定了以他们为天帝之子的降生神话，这和我们非常熟悉的 天命玄鸟，降而生商 和姜嫄 履帝武敏歆 的神话亦大体相合。湖北荆州王家台秦简《归藏 归妹》篇，将嫦娥神话的文本记录年代提前至战国时期 〔11〕 。此篇考古文献的出土问世的意义在于，推翻了学术界长期存在的嫦娥神话从属于羿神话的看法，基本洗刷了嫦娥背夫无德的千年罪名，开启了嫦娥神话独立研究的新时代。同时嫦娥神话文本其本身经历了一个 层累 的演变过程，嫦娥神话的不死主题，是在先民月亮崇拜和不死信仰的观念基础上产生和发展起来的〔12〕 。湖北云梦县睡虎地出土的秦简《日书》甲种，属于巫筮文献，是古代日者用来选择日期以趋吉避凶的工具书。据学者推断它是战国晚期秦昭襄王时期的竹简文献，也是目前所见最早的关于牵牛织女神话故事的记载。根据该简文所载，牵牛织女神话形成的时间下限当是在战国晚期，正好弥补了从《诗经 大东》到《迢迢牵牛星》之间牵牛与织女是否婚配故事要素所缺失的一环。牵牛织女相恋但却婚姻失败的故事，进入日者占卜用书，成为其判断吉凶论词，可见此时已经广为流传。《唐虞之道》是 1993 年郭店一号楚墓大批竹书中的一篇，竹书抄写年代应在战国中期。在通篇讲述尧舜 不禅而能化民者，自生民未之有也 的禅让之道，认为天子年老时禅天下于贤者，是最好的治天下之道时，保留有昆仑神话内容。在敦煌遗书文献中，有一篇题名为《天地开辟以来帝王纪》的残写本，据推测其写作年代 可能是3 7 1① 马王堆三号墓帛书《老子》乙本卷前古佚书，唐兰先生名之为《黄帝四经》，见《马王堆出土 ＜ 老子乙本卷前古佚书的研究》，《考古学报》1975 年第 1 期;裘锡圭先生视为 道法家 ，见《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社 1992 年版，第 562 页;李学勤先生称之为《黄帝书》，见《古文献丛论》，上海远东出版社 1996 年版，第 138 －140 页。此暂从李氏之说。东晋十六国时期的作品 〔13〕 。内容皆为神话传说中的天地开辟、九氏三皇五帝事迹及夹杂造酒等民间传说及佛教传说等，文中以伏羲、神农、祝融为三皇，少昊、颛顼、高辛、唐尧、虞舜为五帝，两次叙述了伏羲、女娲成婚于昆仑山以及昆仑山的圣神情景。在众多汉代墓葬的画像砖、画像石及石棺中，昆仑神话女主神西王母形象出现层出不穷，伴之而来的还有摇钱树、陶灯铜镜、石碑刻文等。表现西王母主题的图像文献似乎有着特定的模式，一般地在西王母旁配以东王公、三足乌、九尾狐、玉兔、蟾蜍，或女娲、伏羲等组成一个相对完整的体系 ① 。有学者认为四川省三星堆文化里蕴含西王母或者昆仑山神话比较类似的色彩，出土的一些重要器物与昆仑神话有比较密切的关系。如近四米高的大青铜神树似是昆仑山的若木、建木，铜神坛组件中的怪兽似为昆仑山中的九尾狐，青铜纵目人与西王母信仰或是西王母所在的昆仑山神话紧密的关连 〔14〕 。总之，各种传世文献与不断出土的考古文献，加之近几十年来内部印刷和公开出版的各地故事集成卷及民族志文献，构成了昆仑神话最为基本的资料。二、昆仑神话在典籍文献中的书写特征第一，思维的原始性。中国早期文献的书写，言语简短干练，内容简明扼要。但对长久以来流传的许多神话却缺乏本真记录，一些理性主义的贤人有意识地摈弃于文献之外，或被改造为历史而纳入古史系统。本文赞同王青博士的看法: 现存文献的神话记载，恰如其分地反映了中国上古神话的构成状况 〔15〕 。先民们探寻宇宙和人本身的神秘现象时，既有着渴望了解大自然和人的生老病死的知识渴求、浪漫诗意的表达，也有着通过解释宇宙起源、人类由来及文化产生等终极问题来认识世界、并为人所创造的社会与人文制度提供神圣性合法证明的努力。其思维的原始表现为两个方面。一是认识宇宙自然的混沌思维。混沌思维是一种模糊认识事物，没有固定秩序，不考虑过多其他因素影响的思维模式。这是原始先民表达宇宙观的主题之一，很多神话叙述中都有对世界形成之前宇宙处于混沌状态的内容。盘古大神没有开天辟地之前，世界就是一种 混沌如鸡子 的状态，是大神创世之前宇宙世界的本源性存在。《山海经》中 昆仑 一词出现 20 次之多，《西山经》记载 南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂 。昆仑山也是一番混沌状态。从字音看， 昆仑 是 混沌 的对音，因昆、仑、混、沌在上古音都归入元部，昆仑与混沌都是迭韵的联绵词。天地未分称 混沌 ，当天地分离以后，仍有高山连接其间，是 混沌 时代的遗存，故音转为 昆仑 。长沙《楚帛书甲篇》言 梦梦墨墨，亡章弼弼 ，指天地尚未形成时世界处于混沌状态。《庄子》中 儵忽凿混沌 神话用寓言的形式讲出了庄子的 混沌 哲学，铃木大拙在《禅与心理分析》中解读这则神话故事时认为，东方的心灵是混沌的，而显得冷漠。假如没有这种智力上的混沌性格，他们的智力本身是不能够在人道方式的共同生活中具有这么大的用途 〔16〕 。要言之，混沌是原始先民作为宇宙未分离状态的哲学思考，这是人类思维发展的重要环节，也是思维所必经和普遍的现象。二是在 神圣叙述 中对神灵崇拜的原始性。原始先民们根据所处社会的生活经验、对自己氏族来源和信仰崇拜的心理体验，以朴野气息 虚构 出那些在现实中占据主角位置的氏族祖先兼政治首领及发明文化英雄为至高无上的神明，使他们具有超自然的神性。《山海经》中有西王母三处记述:在《西山经》中西王母外形 状如人 ，居于山间; 豹尾虎齿 ，装扮颇类野兽;其神职 司天之厉及五残 ，掌管人间瘟疫、疾病和刑杀，显示了此时西王母是一尊集人、兽、神三者于一身的具有 上达于天、下止于地，为其部落、国家 控制大自然 的大神，兽性大于人性和神性。 在《大荒西经》中则曰 有人戴胜 ，即带有头饰，强调西王母是人， 虎齿豹尾 没变，但已有了自己居住的洞穴，很显然神性和人性明显增加了。而在《海内北经》中， 虎齿豹尾 已经隐没，而是 梯几而戴胜 ，此时的西王母凶神恶煞的暴戾之气大大降低，非常地 人化 了，隐隐地有了庄严肃穆和平的气象。这三处片段式、4 7 1① 详见李莹主编《西王母文化研究集成 考古报告卷》，广西师范大学出版社 2009 年版。该书收录 1949 年以来中国各地涉及西王母神话与信仰的代表性考古报告 65 篇。非情节性与跳跃式的书写，基本上可以 复原 出西王母这位 箭垛式 人物概貌:在西方，昆仑之丘，玉山之上，有一位 蓬发戴胜、豹尾虎齿而善啸，司天之厉及五残 的半人半兽大神西王母。很显然，她还没有完全脱离神话中的兽人时代， 是先民们从心灵上对部落首领的原始性装饰 〔17〕 。且所 穴居 的昆仑之丘， 其下有若水之渊环之，其外有炎火之山，投物辄燃 的险境，普通人很难企及。早期时代西王母散发着朴野、原始气息，半人半虎的外形，蓬发戴胜，有为之觅食的三足鸟相伴，掌握有 司天之厉及五残 的大权，看似凶残威猛的形象，蕴含了原始先民早期自然崇拜和动物崇拜的文化心理。作为超越自然的女神独立于昆仑山巅而涌动着生命活力，仍然与人间息息相关。这样的叙述并没有丑化的内涵，而是集合着原始先民对当时所有畏惧事物的全部认知。先民们本能地趋利避害，创造出这样永久性形象来安慰自我，使自己的心灵有所寄托，身体得到庇护，融原始信仰于平常生活中。让她掌管一切可能的刑罚，使先民们除去了种种精神困惑，这是 原始信仰加上原始生活的结果 〔18〕 ，正是原始的思维，才将自然力量、动物力量和人的力量聚合而成西王母的无上权威和地位。第二，昆仑意象的 层累 性。 层累 是顾颉刚先生的重要神话学理论，认为古史上的人物和故事，会在大众的传述中由一化二化三以至于无数。一个上帝会得分化成黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜等好几个人;一个水神会得分化成鲧、共工、玄冥、冯夷等好几个人;一个火神也会得分化成丹朱、驩兜、朱明、祝融等好几个人;一件社神治水的故事也会得分化成女娲、颛顼、鲧、禹等治水害的好几个故事。这种神话传说的例子不可胜举，愈到后代分化愈多，演变愈繁，最好的安排就是 累层 起来。春秋以前历史上最高最古的人物是上帝和禹，到了春秋之际禹之上又出来了尧舜，到了战国时尧舜之上又出来了黄帝、颛顼、帝喾等人，这些人又都是尧舜等的分化演变，也并不是随意伪造的。到了战国末年，五帝之上又出来了三皇，这三皇的传说又都是黄帝等上帝传说和哲理中的名词的演变分化，也并不是完全伪造。大约演化出现愈后的人物，他们的地位也便愈高愈古，这便产生了 累层地造成 的现象。神话人物 层累 观，提升概括为 时代愈后，传说的古史期愈长 ， 时代愈后，传说的中心人物愈放愈大 〔19〕 。如此， 昆仑神话，也像滚雪球一样，穿越历史的风霜，逐渐演变成中国神话的一个庞大体系。 〔20〕 不仅神话人物如此，让后世敬仰不已、魂牵梦绕的昆仑山也是在历代人们的想象、信仰和书写中，被 愈放愈大 ，逐渐 层累 而丰富起来的。如《山海经》对昆仑山的两处描写，颇为不同。《西山经》中从槐江之山 南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂 ，昆仑山模糊而神秘，一个 南 字是从槐江山定位，昆仑山处在其阳;从崇拜心态揣测，古人以坐北朝南为尊位，《易 说卦》: 圣人南面而听天下，向明而治。 表明了写下 昆仑 二字时对圣山无比敬仰的心理。在《海内西经》里昆仑山逐渐由光与气的浑浊中变得清晰起来:方圆八百里，高八千尺，上面长着长五寻、粗五围的巨大树木，是其自然风貌;玉石砌成的栏杆围绕九口玉井、九扇大门，增加了人文建筑。错落有致的建筑群，与昆仑山的巨大无比相辅相成。但总的来说，在西周之前，人们心目中的昆仑山还是比较混沌迷茫，神圣而又遥不可及。在《穆天子传》中昆仑山有醴泉、瑶池等，颇有些仙气。在《淮南子 地形训》中的书写较之先秦时期典籍大为详细了:昆仑丘有九重高城，在昆仑之丘上面依次为凉风之山、悬圃、天宫，各层之间处于不同的高度，均以 倍 数的距离相论，到达每一层的境界也是递增的，即由 不死 到 灵 再到 神 ，可谓是脱胎换骨了。昆仑山已经脱离了混沌状态而变得清晰和有层次感，仙气十足，登之可羽化成仙，是一个西方极乐世界。到了魏晋时期，人们心目中的昆仑山呈现出奇特而古怪的形态，《十洲记》传承了《淮南子 地形训》的书写，但把崇敬的昆仑山高度定在三万六千里，形状下狭上广，仿佛倒置而立，对昆仑山的各种景观进行了重新组合和布置:昆仑之丘高出地面一万一千多里，有增城九重;往上是凉风之山，高一万一千多里;再往上是悬圃，亦一万一千多里。阆风即凉风之山、玄圃即悬圃、昆仑宫居于同一平面，分别处于昆仑山的正北、正东、正西三个方向而成 昆仑三角 。这在先秦以来的昆仑神话叙述中是没有的。同时昆仑山被道教纳入进一步加强了仙化气息，成为西王母所治的 仙官宫室各异，饶金芝玉草，又是三天君下治之处 的道教仙府，增添了几分庄严肃穆的气氛。在冀希长生不老永生不死的传统中，又出现了宫廷化的倾向。《拾遗记》中为昆仑山增加了许多有益于养生和长寿功能的奇异植物。有禾穗、瓜、奈、芝等，是具备长寿功能的灵丹妙药;又有能言的神龟、种耨5 7 1的群仙，是超越了有限生命个体而进入长生不死之乡的永恒存在物。在南北朝这个时代里新出现的灵物，远远超过了《山海经》时代。被仙气化的昆仑山，在人们的极度向往和想象中，越来越沾染了凡间的荣华富贵，世俗化气息十分浓郁。《十洲记》把昆仑山作为道教仙宫，用金玉筑台建楼，用黄白碧紫翠丹色彩装饰，呈现 口精之阙，光碧之堂，琼华之室，紫翠丹房，景云烛日，朱霞九光 的奢华氛围，在令人可望而不可及的仙境中，浓浓地渗进了凡间俗气。由于昆仑山演变成了道教太玄都所在地、仙伯真公居住地，古人积淀于文化血脉传统的帝都中心观念油然而生，认为昆仑山是天下的中心地带。《博物志》继续把昆仑山视为 神物之所生，圣人仙人之所集 的圣山时，增添了 其山中应于天，最居中，八十城布绕之 的天地的中心。即以神界仙乡作为空间定位的坐标，把昆仑山视为天地的中心，而凡间世人所处的空间则处于边缘地带，偏居一隅〔21〕。《博物志》卷一对昆仑山还描述说: 昆仑山北，地转下三千六百里，有八玄幽都，方二十万里。地下有四柱，柱广十万里。地有三千六百轴，犬牙相举。 将历代人们心向往之的昆仑山，再次由倒三角形状推移提升，向地下拓展了四柱、三千六百轴，对昆仑山的地下部位作了大胆想象和夸张性描写。这无疑与道教把昆仑山确定为天帝的中心区域有关。既然昆仑山地下是由四柱、三千六百轴构造成的支撑和运转大地的庞大复杂的机械装置，昆仑山就自然成为了世界的中心地带，整个大地的运转就全都由它来驱动和控制。于是，昆仑山就不再是静止不动的，而是在三千六百轴的驱动下处于运转状态的山，是 旋转之山 〔22〕 。足可见，昆仑山由最初的混混沌沌状态，逐渐清晰为倒三角状，再向地下延伸出四柱三千六百轴复杂结构，成为操控整个大地的中心的地带，历代人们对它的想象认识和多种描述是 层累 的，愈是到了后世昆仑山形象就愈发地丰满富贵和奢华起来。第三，神话人物记忆的排序性。原始先民们在非理性状态下 万物有灵 的泛神崇拜，是源自为保护自身而崇拜自然和人类最高权威并使之人化的古朴观念。昆仑山不仅是 帝之下都 、 百神之所 的神境，也是孕育万物、与天地同构、与日月同辉的圣山。先民们把自己心理投射于山岳，视之为神灵化身，通过祭祀表示对山岳的敬畏依赖，以得到神灵的护佑。而葬有先祖的祖山 冢 受到格外崇拜。《说文解字》曰: 冢，高坟也。 《尚书 盘庚篇》中所说的 古我先王适于山 ，就是对同一部族的先祖葬在同一个山岭的文化记忆。《山海经》中称作 冢 的祖山很多，除西山首经华山外，有历儿山、升山、苦山、少室山、太室山、骄山、文山、骢之山、堵山、玉山，尧山、阳帝之山等十几座之多。《海内经》曰: 狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。 《西山经》曰: 华山，冢也。其祠之礼:太牢。 《中山经》曰: 历儿，冢也。其祠礼:太牢之具，县以吉玉。 升山，冢也，其祠礼:太牢。婴用吉玉。 对安葬在祖山的先祖祭祀之礼复杂而祭品丰富。用太牢之礼祭祀的大多是男性祖先，表明先民生活的时代已经由母系氏族进入到父系氏族，男子成为社会和家庭的主宰，掌控着一切权力。在先民包含着对过去某个时段或某些人物的文化记忆中，除了女娲、西王母等创世大神之外，那些文化发明大神、人文创制大神、战争大神和部族首领，几乎都是世袭血缘血统和传承的男性。久而久之，在对祖先的祭祀活动中，初步形成了具有历史因素的文化记忆形态，即以线性排序方式铭记着曾经的先人和他们的英雄事迹。原始先民对祖先的怀念记忆进而对祖先的崇拜仪式在先秦社会演化为专门之祀典，《周礼 春官》明确规定小史的职责是 奠系世，辩昭穆，若有事，则诏王之忌讳 ，就是专门负责皇家世系，按照辈分大小、长幼次序和血缘关系远近决定在宗庙中的地位;每逢祭祀之事，就告诉当朝大王他的先公先王死去的日子和名字。不难看出，原始先民对自己辈辈祖先的文化记忆，在神话叙述中与历史存在着无法分割的历史渊源，并由朦胧状态逐渐变得清晰起来，这在《山海经》的书写中处处体现。《大荒西经》: 有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。 有榣山，其上有人，号曰太子长琴。颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴。是处榣山，始作乐风。 《海内经》: 黄帝妻雷祖，生昌意。昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳、人面、豕喙、麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。 炎帝之妻，赤水之子听□生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融。祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土壤，以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。 这种谱系式的、线性的人6 7 1物排序和记忆链条，看似时间很模糊但很真切地把祖先以先父后子、先兄后弟的方式有序排列，可以视为早期历史意识的发端。后来编年体史籍《春秋》把鲁国历史以 12 个在位君主按时间顺序作记述，其编排的顺序系统无不与这种思维有关。《世本》是神话历史化的文本典范〔23〕 ，辑录黄帝、少昊、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，附 陆终六子 ，这种以黄帝发端记述五帝时期的帝王世系，仍然是源自原始先民在纪念祖先中先后连贯起来的有意观念。甲骨文中记载殷商先公先王时，已是排列有序了。西周大昌文治，特别看重祖先历史的传承，《周礼 春官 外史》就有 掌三皇五帝之书 的记载。《史记 五帝本纪》按照人间家族式世系和帝王传承世系模式，整饬当时流传甚广的神话人物为谱系:黄帝居轩辕之丘，其妻嫘祖生玄嚣、昌意二子;昌意生高阳，黄帝崩，其孙昌意之子高阳立，是为颛顼。颛顼崩，玄嚣之孙高辛立，是为帝喾，为黄帝之曾孙。帝喾生放勋、挚二子，帝喾崩，挚代立，后弟弟放勋立，是为帝尧。太史公采用五帝之说作华夏文明的开端，使华夏历史渊源具有其正统性。亦证明《山海经》等典籍如实保持了早期流传的昆仑神话，字里行间传达着古朴的思维，凸显了有意识排序祖先 昭穆 以便于祭祀的文化记忆观念。综上所述，昆仑神话零散和分散地记载于元创典籍、历代注疏训释之作中，刻写在战国秦汉的画像石与画像砖中，书写在竹简帛书中，也保存在敦煌遗书里。在这些文献典籍中，昆仑神话体现了作为民族百科知识和思想精神的源泉，在野性的思维中 原生态 地保留和积淀人类童年时期的思维特征，积淀了认识宇宙自然和人本身的精神活动史，并在社会生活中获取了有意识记忆祖先事迹的心理经验和文化传承等特征。但研究昆仑神话的资料中并没有连缀成篇、详尽系统集大成的参考书，袁珂、周明辑录的《中国神话资料萃编》〔24〕 ，是开纂辑昆仑神话先河之作。要在这些典籍中搜罗爬梳，仍需耗费一番文字、训诂小学功夫，还要密切关注考古学、当代民族志方面的文献。而《西王母文化研究集成 论文卷》《西王母文化研究集成 外文论文卷》《西王母文化研究集成 文献资料卷》《西王母文化研究集成 考古报告卷》《西王母文化研究集成 图像资料卷》等五部大型系列丛书 ① ，通过收集整理古代关于西王母的文献记载、考古资料、文物图片等，系统汇集了迄今国内外学术界关于西王母的研究成果，堪称是西王母神话及其文化研究方面最全面而翔实的资料汇编大全，这在某种意义上弥补了至今并没有整理出集中系统的昆仑神话文献之缺憾吧。参考文献:〔1〕赵宗福 . 大文化视野中的昆仑文化研究与文化建设〔J〕. 青海社会科学，20146.〔2〕顾颉刚 .《庄子》和《楚辞》中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合〔J〕. 中华文史论丛，19792.〔3〕永瑢 . 四库全书总目提要:卷 142，子部 52 小说家类 3〔M〕.〔4〕踪凡 . 汉赋研究史论〔M〕. 北京:北京大学出版社，2007:412.〔5〕赵宗福 . 被埋没的《山海经》研究重要成果 清代陈逢衡《山海经汇说》述评〔J〕. 民俗研究，20013.〔6〕刘文典 . 淮南鸿列集解 序〔M〕. 合肥:安徽大学出版社，昆明:云南大学出版社，1999:3.〔7〕张涤华 . 类书流别修订本〔M〕. 北京:商务印书馆，1985:41 －109.〔8〕陈斯鹏 . 楚帛书甲篇的神话构成、性质及其神话学意义〔M〕/ /陈斯鹏 . 简帛文献与文学考论 . 广州:中山大学出版社，2007:15.〔9〕王晖，王建科 . 出土文字资料与古代神话原型新探〔J〕. 北京师范大学学报社会科学版，20051.〔10〕裘锡圭. 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等，加之新农村题材电视剧大多取材东北地区，东北方言中特有的幽默风趣又增加了人物语言的小品化。总之，社会主义新农村在不同的阶段有不同的表现形式，而不同阶段的文学作品又以各自不同的形式艺术地再现社会主义新农村的不同风貌，给读者以极大的艺术享受。参考文献:〔1〕王庆生 . 中国当代文学上卷〔M〕. 武汉:华中师范大学出版社，1999:120.〔2〕乔以钢 . 现代中国文学作品选评B 卷〔M〕. 天津:南开大学出版社，2004:26.〔3〕严家炎 . 关于梁生宝形象〔J〕. 文学评论，19633;转引自乔以钢 . 现代中国文学作品选评B 卷〔M〕. 天津:南开大学出版社，2004:26.〔4〕铁凝 . 文学 梦想 社会责任〔J〕. 小说选刊，20043;转引自乔以钢 . 现代中国文学作品选评B 卷〔M〕. 天津:南开大学出版社，2004:119.〔5〕南腔北调集 我怎么做起小说来〔M〕/ /鲁迅全集4. 北京:人民文学出版社，1981:512.〔6〕江胜清 . 论 新革命历史题材电视剧 热播及主要类型〔J〕. 孝感学院学报，20105:64.〔7〕东 西 . 小 说 与 影 视 剧 的 跳 接〔EB/OL〕. http/ /www. gxnews. com. cn/staticpages/20081215/ newgx49460f55 －櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄櫄1813996. shtml.上接第 177 页〔17〕赵宗福 . 论 虎齿豹尾 的西王母〔J〕. 北京师范大学学报，19933.〔18〕茅盾 . 茅盾说神话 中国神话研究 ABC〔M〕. 上海:上海古籍出版社，2000:30.〔19〕顾颉刚 . 与钱玄同论古史书〔M〕/ /顾颉刚 . 古史辩自序上. 石家庄:河北教育出版社，2000:4.〔20〕刘锡成 . 昆仑神话与西王母原相〔J〕. 西北民族研究，20024.〔21〕李炳海 . 以蓬莱之仙境化昆仑之神乡 中国古代两大神话系统的早期融合〔J〕. 文博，19946.〔22〕吕微 . 昆仑 语义释源〔J〕. 民间文学论坛，19875.〔23〕原昊 . 历史神话化的文本典范 《世本 作篇》所载发明创造类神话蠡测〔J〕. 古籍整理学刊，20113.〔24〕袁珂，周明 . 中国神话资料萃编〔M〕. 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