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原标题：张学智丨艮斋性理学的结构及其特色
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艮斋性理学的结构及其特色
张学智
内容摘要：艮斋田愚代表了朝鲜王朝末期儒者抗争外来殖民文化，保存传统文化的努力。他的思想以朱子学为主，兼综畿湖学派，创造了“性师心弟”、“性尊心卑”等学说；他的性理学着重在坚守传统伦理，为民族国家奠立社会基础；发挥东方学术的宗教意味，为士人安身立命寻找理论基石；坚持义利之辨，反对新学的功利主义。晚年特重修持实践，诠释传统礼仪，阐扬宗法文化，为保存传统文化作了最后的抗争。
关 键 词： 艮斋 性理学 性师心弟 《艮斋礼说》
作者单位：北京大学哲学系
艮斋田愚（1841 1922）是朝鲜王朝末期最后一位大儒。他在日本殖民主义统治朝鲜半岛，推行日化教育，传统文化行将不保的情况下，以性理学为基础，广泛阐发各方面思想，为保存国脉、保存文化进行了最后的抗争。他的性理学，吸收孔孟、朱子之学，并对朝鲜历史上的大儒李栗谷、宋尤庵等人的思想进行统合。艮斋的性理学具有多重结构和实效功用，特色鲜明。本文主要对这些方面进行探究和阐发。
一、艮斋性理学的结构
1.朱子为主，兼综畿湖，尤重《论语》
艮斋性理学广博渊深，他继承了孔孟、朱子之学及李朝的重要思想家李栗谷、宋尤庵的思想，并融会农岩、陶庵、渼湖、近斋、老洲、梅山、全斋诸家，是畿湖学派洛论系统的集大成者。在艮斋看来，朱子是性理学最为精深的学者，他的思想糅合周敦颐、二程、张载、邵雍等人，深邃中和，最符合孔孟精神。朱子对四书的注释，用功极深。故而准确全面，平正无偏，具有原发性。故学习性理学，须以朱子为圭臬。他在与友人论学书信中说：“学道者宜以四书及朱注为本，不然所得亦浅矣。《抱朴子》言：‘探明珠不于合浦之渊，不得骊龙之夜光；采美玉不于荆山之岫，不得连城之尺璧。’余谓四书及朱注，合浦荆山之谓也。”认为朱子得孔孟真传，其余理学家虽各有精彩，但皆难免其偏处，对朱子可谓推崇备至。他又说：“讲学只要将四书仔细究索，真实践行。及其成熟也，虽为孔曾思孟可也。近世理气之辩盛行，几乎人自为师。今只要将晦翁注说为正，而后来同异无不以是为准，则见道明而立论正矣。”（《答高东是》，《全集》下，第 639页）这里也以朱子四书注释为见道、立论的准的，非此皆有偏蔽。他在门人弟子中提倡朱子“涵养须用敬，进学在致知”，二者交养互发之义，及朱子读书法，说：“低心顺理，此朱子教也。始学于理义，未易哓彻，须是先从圣贤书逐章逐句熟读潜玩且从事为上。随时随处详审精察，如是之久，所谓理义者将自然呈露矣。”（《答宋万镛守镛》，《全集》下，第 648页）此处所谓圣贤书，指四书；读四书之法，宜遵朱子之训：低心顺理，详审精察，静思待义理呈露。这与他尊性贬心的思路一致。对四书，艮斋尤重《论语》，此亦有取于朱子。盖朱子之读四书法中，以《论语》为打基础、立根本之书，最为看重；读书须先读《论语》，而学者之最后归宿，也在《论语》，可谓“始条理而终条理”者。因孔子说功夫极实，又就其中体会上达处，故体用兼赅，本末全提。艮斋对此体会极深，故也极重《论语》，他屡屡在与朋友论学中劝读《论语》，甚至说朱子的学问尤得力于《论语》：“读《论语》甚善甚善！此书是吾儒门中独一无二正典，苟能熟读精思而实践之，以至于心与书合而为一，即此是圣人。故晦翁终身读《论语》，以至于孔子后一人也。”（《答宋铎》，《全集》下，第 639页）艮斋之性理学，从《论语》所体现的正大中和、笃实精微、下学上达中获益不少。
2. 以“性师心弟”、“性尊心卑”为主脑
艮斋之性理学，“性师心弟”为主脑，虽意思有取于前人，语词为艮斋独创。凡论艮斋者，此义无不涉及。因前贤说之已多，本文只约略提及，重点讨论他提出此论的用心所在。“性师心弟”是说，在心性二者中，性是内在的、恒定的，心是外在的，活动的；性是主宰，心为听命；性是不动的性质、法则、原理等价值本体，心是活动的，运用的、自主性弱的知性主体。因此性是师傅，心是弟子，弟子须以师训为遵。艮斋解释此义说：“性师心弟，大概言为心者运用之际，以性善之发见者为模范而一一效法也。盖师者只施教而已，而弟之所为如何能逐一检点？故曰程门人自不谨严，干程先生甚事！至于‘心能尽性’，又当以弟子能尽其师之所以教者譬之，无不可通也。”（《性师心弟辨辨》，《全集》上，第 650页）这里明确说，所谓性，指人天赋的本善之性，非告子所谓无善无恶的性；性是人之所以为人的独特标准，非‘食色性也’之与动物无别的性。人须以性为主宰、统领，就是须以人之所以为人者为标准，而非其他；须以价值为考量的首要因素，而非以功利或其他为首要因素。人应该服从性这唯一的主宰，而非来自其他的命令。艮斋说：“学者何所学？学夫性也。谁学之？心学之也。……或曰：学性有据乎？曰：学道、学礼、学仁义，皆学性也。”（《答吴信泳》，《全集》上，第 260页）这里“性师心弟”一语的内涵及性的内容表示得很清楚。艮斋服膺朱子的“性即理”说，性的内容是正面的价值，既有代表义理的道、仁义等，也有表现道、理等根本原则的具体礼乐规范。在艮斋这里，性和心代表人的两种最根本的存在方式，对二者的不同强调和功夫进路导致圣与凡两种不同结果：心自然奉行性理，功夫纯熟，则为圣人之诚；心能强力奉行性理，功夫未熟则为贤者之敬。一般人则须时时提撕，强恕而行，竭力从事，庶几可以为圣人之徒。至于弃性从心，失却主宰，罔顾性理，私欲是务，则小人而已。这也是对孟子“从其大体为大人，从其小体为小人”及朱子“道心人心”说的继承。
与“性师心弟”相关的是他的“性尊心卑”说。此说重在反对心学派对心的高扬。退溪因补朱子的“四端，理之发；七情，气之发”，而创为“四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之”之说，欲弥缝其间理气二物之嫌。但栗谷仍嫌其不周全，创人心道心源一流二之说，认为人气道心皆根源于唯一之理，但气在流行中有顺理与不顺理之别。顺理之气为道心，不顺理即对气发生改变，理乘此气为人心，道心人心本皆根源于理。栗谷说“七情即人心道心善恶之总名也。孟子就七情中剔出善一边，目之以四端。四端即道心及人心之善者也。四端固可谓之道心矣，七情岂可只谓之人心乎？七情之外无他情。”艮斋于此多有继承，认为气在流行中会对理发生疏离，故须时时以心奉理，以心贯性。二者之中，性主心从，性尊心卑。否则易堕入陆王认心为性之坑堑。艮斋主张性体作主，反对骋心纵欲，此论他时时提起，用以警诫门生。如《答郑然国》中说：“所论横渠‘沙溪以心为师’，尤庵‘师心易差’两义甚善，不易见得到此。区区尝谓人：才有张子之戒其心，已自警得几分而占得道理地步渐近。如是积一二年之功，则可以守得牢固。至于不以理为主而自骋其私智，则安有不差失者？此尤翁之垂戒尤切于后学也。”（《全集》下，第 641页）其中“不以理为主而自骋其私智者”，指中国的陆王之学与韩国的传承者。艮斋终生对陆王心学斥之不遗余力，而奉畿湖派为正宗：“陆王余波不须问，潭华遗绪不可坠也。惟检束有觉之心，钦承无为之性一事，端的是二先生之正法眼藏，而出自洙泗洛闽之传也。”（《答宋一柱》，《全集》下，第 647页）也可以说艮斋是继承了二程“吾儒本天，释氏本心”之说，对天理的实在性、确定性加以赞扬，而对心学之心，主要视之为灵觉之心，其中无性体所含蕴的内容。当然，这是否符合心学所谓心，当另有辨，此处不论。这里只关注其立论用心即可。
艮斋性师心弟、性尊心卑论表明，他是一个确定论者。意谓，他处处信奉有确定性的东西，对变化万端的东西不甚信用。在他这里，性、理代表确定不拔的价值性原理，它是自在于天地之间，同时也自在于人的本性中的，不是后天从学习而得。本然的东西才是价值的凝聚物，才是具有必然性的法则、原理，后天从人心中生出的，都不具有自在、原本的性质，也不具有确定性。因为心是灵动的，多变的，随时起用的，具有很大偶然性。自在的、原本的东西中有一种天然的合理性、权威性，多变的、非恒定的东西应该效法它、遵循它。从理气二者说，性是理本身在人身上的表现，它是形而上的、无不善的；气则是人的身体的构成材质，有清浊厚薄之分，是形而下的。理无不善，气则有善有恶，这是从朱子、栗谷及畿湖诸师一脉相传的思想方法。艮斋在对从栗谷到全斋诸师的集大成中，结合时代背景，对这一点给予了特别强调。这是他坚守民族文化的信心和定力的思想来源。
3. 早晚岁学问规模有变化，由喜辨理气到实践之儒
艮斋早岁喜与人辨理气心性诸理论问题，这当然是治学必不可少的阶段，因为可借以增加理论深度和广度，并遍观诸先哲之书，广泛撷取、融合各家学说，增广道脉，培植学养。但到晚年，他看到诸家学说纷然杂出，人各为说，高自崖岸，如上引“近世理气之辩盛行，几乎人自为师”，即贬斥此种现象。再加上有的学者只以辞藻为务，弋取声名，而行己有亏。在外敌入侵，强虏势张之时缄口钳舌，不敢奋笔疾呼，为国家民族出头。艮斋遂以反身实践为功夫重点，冀能培养士子深沉之精神，诚笃之品格。而这也可以看做他从遵从栗谷到遵从尤庵的转变，是紧密切合时代变化的。
实践之儒，以尽伦尽制为重点。尽伦，侧重于人伦之奉行；尽制，以谨守礼仪为重。以世俗声利为务的学者，则是陋儒、俗儒。他曾说：“五常是人道之定本，四勿是圣学之定本。故圣人以尽伦为极，儒者以谨礼为重。夫伦与理是上天所以赋于人心者也，尽与谨是人心所以奉循天命者也。若夫专力于记览词藻以邀世俗之称誉者，濂翁谓之‘陋’，而晦翁谓之‘俗儒’矣。”（《答李颜范》，《全集》下，第 648页）欲去其陋其俗，唯有立志为圣学，养成慧眼与大胆，并笃实躬行孝悌。对此艮斋说：“乱世士子，苟非有慧眼大胆者鲜能不迷不挠矣。慧眼大胆非从外得，如知言养气、明善克己之类皆是也。”（《答柳永善》，《全集》下，第 640页）慧眼者学养丰沛，大胆者有士人之担当精神；一为学，一为志，皆须笃实培养，其功夫在具备孟子之知言养气、《中庸》之明善、《论语》之克己复礼。而其切近处为孝悌。孝悌二字艮斋说之极多，强调极为恺切。艮斋曾有寄子孙书多函，反复申明孝悌之意义，如：“父子、兄弟、夫妇，人伦之切近者，情意不能通融，去处家道，何由可成？”又说：“吾以区区之说，略扶道术，少补世程，以不负父师之教训尔。以钦钦之心，虔奉烝尝，善事父母，以无失儒家规度焉。”（《寄镒孝》，《全集》下，第 653页）其意以为孝悌虽门内事，但其精神可施于国家；移孝为忠，即以门内施之国中。在国变日亟之时，尤宜讲孝悌二字，内以孝亲，外以忠君。而此时之忠君，首在不为叛臣，不做奸佞，坚持民族气节，坚守文化传统。艮斋曾十分恳切地声明自己的立场：“今天下大乱，只宜杜门养亲，读书明农，以守礼义，以保身家也。”又说：“世人诬圣侮贤，我则尊圣慕贤；世人毁形背道，我则保体守道；世人坏败心性而不畏父母师长，我则存养心性而敬奉父母师长。如此而已，更无奇诀可传。只与同志聚精会神而力行古学，免堕今俗，则善矣。”（《答全建谦》，《全集》下，第 646页）此为艮斋晚年与门人书中之语，可证艮斋晚年之兴趣，确有从理论向实践之转变。此亦国变之刺激，更兼身老多病之感悟。在他看来，国亡日亟，犹讲论理气心性等远离实际的纯理论问题，易堕入空谈误国之讥。面对国将不国的紧迫局面，学人首先须亮明的是出处大节，是实际行动而非理论主张。即使有所论说，也以立身大本及出处大节为首要内容。所以艮斋晚年变成一个实践之儒，着重实地做功夫，以气节相号召，甚至多谈论生死问题，就是十分自然的了。
4. 晚年对性为心主、性师心弟依然持守，老而弥笃
艮斋晚年从热衷于辩论理气等问题向实践之儒转变，但性为心主、性师心弟这一点始终不变。在晚年的书信、讲学中，对这一点仍然强调不辍。如《答柳相吉》：“志是灵觉之所之，仁是性体（用在其中）之自然。或指心为理，认道为有为，此大谬。只加操心循礼之功，而已莫或为其所眩也。”（《全集》下，第 639页）而对宋尤庵之以性理做主，防止性理为心气所主宰一义反复致意：“尤翁言，太极为阴阳之主，而反为阴阳之所运用，凡生于太极阴阳者，莫不皆然。按此理天人同然也，则性为心宰，而反为心之所运用也，恶可以为所运用之故，遂谓心与阴阳尊，而性与太极卑乎？此一义力与阐扬，实为今日之第一大务也。”（《答权纯命》，《全集》下，第 640页）又对学生反复强调尊性卑心，以礼御气之说：“所询学问之法，愚未之能行，但欲小心而尊性，御气而循礼而已。”（《答田亨镇》，《全集》下，第 642页）并重言指出，此点是儒学与俗学、正学与异端的分界：“吾儒检气以复性，异学使气以凿性；吾儒小心以尊性，异学尊心而降性；吾儒虚心而学性，异学主心以教性。”（《与李云来》，《全集》下，第 647页）这些资料出自《艮斋先生尺牍》，这类教训书中俯拾即是，可证艮斋对这一代表他独特创见的理论是终生以之坚守不渝的。
二、艮斋性理学的特色
1. 以性理学为理论基础，阐发各方面观点，以保存传统文化，反对殖民统治
性理学是中国宋明理学的理论形态。自理学传入朝鲜半岛，便深深扎下根来，成为学问大宗。特别是其中的朱子学，深受学者喜爱和尊重，中间大儒辈出，经过退溪、栗谷、尤庵等学者推阐发挥，并融合朝鲜的学术文化，成就了朝鲜性理学。尤其经过持续数百年的四端七情之辩，呈现为前所未有的深刻和全面，为学者阐发政治、经济、思想文化、修养方法等奠定了基础。自朝鲜王朝末期特别是被日本殖民以来，西学传入，民族文化根基被深深撼动，各种思想蜂拥而入。传统文化特别其中的性理学成了守旧固执、不敢创新，甚至孤陋寡闻的代名词。学者唯恐跟不上此种时代潮流，争相声言抛却国学，弃旧图新。许多志士仁人不甘于此种命运，从传统中寻求救国救民的思想理论和现实道路。艮斋生当这样一个新旧学激烈碰撞并尖锐对立的时代，他对传入的西学毫不动心，深耕于畿湖学派洛学一系中，以性理学为基础，阐发对当世危机的各种应对之道，以明天理、正人心，卫正斥邪、尊王攘夷等为号召。在他看来，性理学不唯不过时，反而给人更广阔的器识和眼界。性理学以天道观照人道，以天性贯通人性，以性理为人事的标准，是更高远的胸襟眼界和更广大的理论工具。而且能更便利地接受和改造传统的文化和思想资源。他认为，当时许多学者对社会弊病提出的批评意见和纠治之方往往就事论事，抛弃了对性理本身的观照，缺乏对物性人性的深刻体察，多属皮相之见。性理之学是代代相传的道统、学统，在士士夫和一般读书人中有深厚基础。在强敌殖民、存续道统学统为当务之急的情况下，更应大声疾呼，发展和推衍性理之学。所以他大胆出头，坚持性理之学。而实现这一点必须有极大勇气和强力意志，他尝说：“世衰道微，欲出而有为，须是硬着脊梁始得。硬着脊梁是彻上彻下语。”又说：“今世圣门正路榛芜已甚，独有贤者可以维持世道，是为所恃者耳。士人旧案上一卷残编，虽曰小然。然天下义理也从此出，世间事业也从此出。世人绝不识此理，可叹也已。”（《艮斋私稿续编·语录》，《全集》下，第 326页）此语发自晚年，可以看做他一生坚持性理之学的一个说明。并且明确说，学者看似力量小，但理论力量无穷。只要坚持，必能有成。此须多数学者努力，不能靠几个人和几个家族。而自己家人、弟子中并无一人堪为入此道、传此学者（《全集》下，第 327页）。
2. 以性理学发挥东方学术的宗教意味，为士人安身立命寻找理论基石
艮斋之重视性理之学，与他对中韩学术特点的认识有关，这个特点就是学问义理与终极关怀、安身立命融为一体，也就是说，是合哲学与宗教为一的。这是中韩学术形态与西洋的一个根本不同。这是艮斋的杰特之处。以古希腊为代表的西方哲学自始就关注形上学，以探究宇宙本体为根本要务。柏拉图创立理型说，就有把“最普遍的理念”绝对化的倾向。自亚里士多德强调第一推动力——“不动的推动者”，更把本体绝对化而成为不与万物为偶的超越存在。希伯莱人发明了犹太教以后，经阿拉伯人传入欧洲，与希腊哲学相融合而有基督教。但东方思想与此完全不同。虽然基督教在韩国的渗入在艮斋时代就已经相当普遍了，但艮斋仍然以传统思想为根据，把它作为士人安身立命之基，以天、道等最高存在为终极关怀对象，用它来解决精神的终极归宿问题。对此，同是自外国传入的文化，艮斋宁以中国的孔孟、朱子之道为宗教，用来对抗西方传入的宗教，他说：“今天下万国各有宗教，而我韩则人皆曰孔孟之道也。以孔孟宗教为名，而所尚之实，则乃外国之制，非孔孟之训，故汉面胡肠者、骑墙配剑者往往焉而至，使仇虏率兵围宫，夺下全局而莫之禁也。……伏愿陛下亟宜主张孔孟之道，而自为宗教之主人焉。苟能如是，其于奠安邦家、备御邻国也何有。”（《因变乱再疏》，《全集》下，第 341页）这里明确主张以孔孟学说为国教，以国君为教主，实行政教合一，以凝聚国人之心，以本国传统思想为基，抵御西方文化的倾销和日本殖民教育，保存传统文化赖以不坠。他多处批评西方宗教，《苟庵语录》载：“先生语及西洋，则必曰洋贼！洋贼！而曰：彼虽袭僧家堂狱祸福之说，而实则佛氏之贼也。此贼之去发与佛不同。佛虽去发而其教则凡世间物累皆令去之，彼则其所知唯财色二字而已。……今之士不念天序天秩之重与圣贤教训之严，而唯夷制是从，甚可痛也。”（《全集》下，第 327页）艮斋坚守儒学，并不喜佛教，但在佛教与西洋宗教中，他宁愿选择佛教，故有此说。而在学生问及假如殖民当局强制实行改装束发式之令当如何处，艮斋回答：“华夷之辨至严，亦何可从之？可避则避，不可避则有死而已。”（同上）表现了为保持民族文化不惜一死的气节。
艮斋坚持性理学的一个根本原因是他认定，东亚学术是即学问即宗教的，它不是现代意义上的宗教，但可以使士人即此安身立命，与自己的终极关怀为一。它是现世的，又是超现世的；它是指导士人日常生活，特别是在非常时期指导士人出处大节的指针。性理学重视华夷之辨，而华夷之辨在当时反抗殖民统治的浪潮中是士人坚守民族国家立场、坚守民族文化的重要口号。当然他说基督教唯以财色二字为宗，是将西洋世俗文化的特性当做宗教的特性，这是认知上的差失，更是出于贬抑西方文化的需要。另外他以为基督教的天堂地狱、福善祸淫之说取自佛教，也是一种不正确的说法。其目的是为了使人们厌弃西方宗教，张大民族文化，在国家或将成为外国文化倾销场的局面下争一日之长。
3. 坚守传统伦理纲常，为民族文化奠立社会基础
除了宗教这一立身之大本之外，艮斋高扬和坚持性理学的目的还在于坚持本国的伦理纲常。因为性理学认为天理与人性一根而发，天道与人道贯通不二。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”直接将天地人、天道人性、修养方法一体直贯而下。艮斋服膺《中庸》此理，把它当作性理学的起源和归宿。坚持性理学就是坚持从天道的眼光、天道的识度立体性地看待人的问题，而世人则皆仅是平面的、就事论事的，缺乏通透的识度和高远的境界。世俗的学问多是追求现实利益的，以个人欲望的满足为出发点，性理之学则从理的不得不如此、性的确定不拔有其根据和法则为考量的出发点。虽然当时世界大势是西学大盛，洋风劲吹，但朝鲜民族的根脉不能丢失。所以他的性理学是为保存传统文化之大端——纲常伦理为目的的。他希望以此为基，唤起士人的伦理自觉，增强民族自信心，形成同仇敌忾的意志和勇气。他曾在国变后不久上疏朝廷，疾呼保存国家伦理纲常：“伏以自古帝王，维持国家，遭遇变乱，莫不以纲常为本。夫纲常者天地之栋梁，人民之质干。故纲常立则国家安，皇室尊；纲常坏则国家危，皇室隳。以近日之变观之，可以视诸掌矣。”（《全集》下，第 340页）对于殖民主义者提出的不正当要求，艮斋以死相拒，“宁殉宗社，绝不认许”，并提出“将虏使渝盟越法、勒兵胁约之罪，布告天下而共摈斥之。又宜延揽英俊贤能之士，与之励精图治，卧薪尝胆，期以扶植纲常，誓雪仇耻”（《因变乱疏》，《全集》下，第 340页）的主张。
艮斋的性理之学中，华夷之辨为其重要方面，所以他首倡“尊王攘夷”之说。尊王就是保卫和延续政统，攘夷就是反对外敌入侵，保卫和延续道统、学统。在艮斋的时代，尊王攘夷突出的是朝鲜国家政权与日本殖民统治的关系，是朝鲜民族文化和殖民主义者强行推行的殖民文代的关系。这对朝鲜知识分子特别是有着强烈民族主义精神，希望靠民族文化的传承来保教保种，激烈抵抗外来侵略的知识分子而言，是一个生死攸关的考验和抉择。艮斋在出处大节上，代表了当时有气节、有担当的知识分子应有的立场。他曾上疏君主，对日本提出的移外交于东京，立统监于汉城，改领事为理事这三条丧权辱国的要求表示坚决反对，并以《春秋》大法乱臣贼子人人得而诛之为号召，再三请斩亲日逆臣之首。也在讲学中对吴澄屈身事元表示不满，斥为叛臣；而对宋朝富弼出使金国以死相拼争“献纳”二字极表敬佩之情。他特别反对当时主张抛弃民族文化，斥为旧学，主张全盘西化者，他在给君主的上疏中直言指出：“近年朝野之人，无不以外国开化为美而喜趋之，先圣制度为陋而羞称之。今既行数十年，得无毫末而丧逾丘山，论者犹谓儒术不可用，吁！真梦呓也！以臣愚见言之，所谓儒术者，能使人君信贤而爱人，人臣尊主而庇民，能使将帅折冲而御侮，士卒亲上而死长，能使邻邦释怨而归德，民俗好义而忠上。如此君不显而国不治者，未之闻也。”（《再疏》，《全集》下，第 341页）此处，表彰儒术以保国保教、兴复文化的意愿跃然纸上。
艮斋所谓性理之学为道，为学，而道、学、政三者在他看来是一致的。道是价值目标，是精神方向，是行为准则；学是传承此道、修身立本的原理之探讨，道路之选择，气质之养成，二者是目标与手段、归趣与方法的关系。为政有道有术，政道仍属于道与学的范围，而政术则是道与学在经国治民具体措施上的推广、运用。前者是体，后者是用。这是艮斋的根本识度，基本立场，他对二者的关系有清楚说明：“道学政术无二致，内修外攘为一事，此横渠、南轩二先生所以眷眷为朝廷言者。今日所宜言亦莫切于此二者。而二者之中，学政无二之说尤为切要。盖必须得真正道学之人，其所以发号施令者，乃可合以先王之政。而其与御蛮夷、化仇敌之道，亦举此而措之耳。”（《与峿堂李丈》，《全集》下，第 343页）凡出处大节有亏，失身事夷者，皆性理之学不立，学术基础未筑，人道之义不明，儒者风骨未有所招致也。艮斋对此曾恳切说明：“内夏外夷，尊王贱霸，进贤出邪，闲圣辟异，自是吾儒家常茶饭。然此须先将遏欲存理做个根子，方是有体有用之学也。盖由事功起脚，只是事功，未是学问；由学问立义，但见学问，不见事功。”（《答朴年吉》，《全集》下，第 344页）此中以性理学立基，其余诸事皆从中推出的意思甚为鲜明。他曾批评一班浅识之人，此等人多谓道学鄙薄事功，只是空谈心性，无与国计民生的实际问题，此乃大错。许多国事，皆因知识人入于此等论调，附合浅识之人，谓儒学害事不足学而起。故他表彰中国历史上国家分裂，民族矛盾尖说之时仍不忘性理之学的学者如朱熹、张栻等，视之为能传圣学，能保文化，能献良策而纾国难者。而对只见时局，不见文化；只见功利，不识大义的人则斥为浅薄。对韩鲜的“小中华”文化底蕴，艮斋充满自信，认为只要按儒家圣贤遗教去行动，就能重振国家，战胜殖民统治者，他强调：“国必自夷、自兽而后人始夷之、兽之耳。今使朝廷公卿苟能上义下利，而唯贤能是用，纪纲是振，不复以门地拘，不复以货赂进，儒林士子苟能尊性制心，而唯德行是务，节义是崇，不复以气势伸，不复以声誉移。只此数语，便可已夷者复华，已兽者复人矣。”（《答朴年吉》，《全集》下，第 345页）对性理之学的功用给予极大的肯定。
4. 坚持义利之辨，反对新学的功利主义
艮斋之不显于世，遭人诟病，很大程度是因为他在李朝末期举国之人皆欲弃旧图新、转东向西的时代潮流下对新学的保守、敌视。他曾说：“新学果为发达我民之正智而裨益我邦之实事者，则鸿儒硕士必先为之，不待仇夷之所使，之所劝也。何以言之，之人无不承望仇夷之指，仇夷之计无非侵虐我邦之事，则其所设始而奖劝之者，决非发达民智，裨益国计者也。”（《全集》下，第 648页）此中所假设者实有不如理之处，因为所谓“新学”，是因为本国历史上尚无之，是从他国输入的。不能说好的东西必是本国鸿儒硕学先已做过的。但他对趋奉新学的投机者的疾言力斥，则是与他一贯立场相符的。他多处抨击新学中的投机者：“今日之欲为新学者，无非前日之伺候于权奸之门，醉梦于荣利之场者。今日为此之心，即前日为彼之心，非能改前日之邪心而为今日之善心也。何以验之？试使倭奴复令为孔孟程朱之旧学，而曰我将选其尤者而官之，则彼将复读邹鲁洛闽之书而效今日儒者之为矣。其心曷尝有一毫义理之正哉！”（同上）他认为在当日欲克去功利之习，必须心中有义理之正；要培树义理之正，必须对性理之学有深入把握。儒家义利之辨，是艮斋斥邪卫正，在国变之时勘验君子小人的试金石。他指出，当时呼吁革去旧学迎立新学之人，多是势利小人，非真能替国家着想者。此辈且不论，即使真正出于国家强盛的考虑，而持功利之见，也易为殖民主义者所利用。只有不为功利所动，坚持卓荦之人格方向，才是国变之际的应有立场。性理之学使人知人之性质，人在宇宙中的地位，人之异于禽兽的根本之点，人之高贵尊严之所在。故作为社会中坚、世人典范的知识人必须有性理学作为立身行事的基础。这是艮斋的根本识度，也是他一切思想理论与现实作为的索解之处。
5. 通过《艮斋礼说》，阐扬宗法文化，保存传统社会礼制基础
艮斋以韩国为东国礼仪之邦，儒生之日常行为，须守礼以为规范，故对礼讲论甚多；虽无礼学专书，但散见于各著作中之说礼篇章不少。其弟子权纯命将之编为一书，名《艮斋礼说》六卷。其中卷一为冠礼、婚礼、宗法之礼，卷二为通礼，卷三、卷四为丧礼，卷五之一部为丧礼，一部分祭礼，卷六为国礼、国服、国哀等礼。从内容看，其中大部分是丧礼，因为在艮斋看来，最能代表传统的宗法社会的是丧礼，宗法制度遗留最多、最直接的是丧礼。他对礼的仪文与解说，大体遵从“仪礼”“礼记”而适应社会发展需要，而有所变通，最后折衷于《朱子家礼》。艮斋是把礼看作性理之学的体现与贯彻，性理是体，具体的礼文是用，礼及对它的解说是性理之学的有机构成部分。此点他的弟子吴震泳在此书跋语明确说：“先生生丁道术分裂、礼义乱亡之世，倡率匝域，矜绅讲明；周孔之旨，身体力行八十年。之间尽其继开扶植之功，功莫京而德至盛也。夫性理精微广博，为天地人物之大原，礼之本固于是乎尽矣。然其仪文常变之，古今不一。世儒各以所见言之，必待如朱子之精切权度，裁合于周公之大经，乃免乎末之丧本、变之害常矣。”（《全集》下，第 537页）此中明言，艮斋之所以倡导性理之学，因为他把性理之学视为在西学大兴，朝鲜原有的学术文化行将不保之时保存国学的唯一途径，是继绝学开新统的有力方式。必须用性理之学讲明天地人物之本根，礼义教化之大原，使一切学术文化立于性理之学的深厚基础之上，才能根深本固，枝叶繁茂。而礼乃持世之大纲，行己之矩范。特别在外敌入侵，国亡无日的艰危时刻，更是深养宗法文化，培植道统学统的不二法门。性理是礼文的内在理则，礼文是性理的外部表现。二者是体用一源、表里不二的关系。这仍是接受了宋明理学“礼者理也”这一根本识度的结果。艮斋的礼说貌似复古用古，实则在保存国脉、保存文化上用心深厚，立意高远。
篇幅所限，注释从略
原文刊于 《中国哲学史》2020年第1期
《中国哲学史》1980年创刊，中国社会科学院主管，中国哲学史学会主办。本刊是中国哲学史研究领域的高端杂志。研究范围包括中国哲学的概念范畴、哲学流派、著名哲学家、思想家与哲学史家以及中国哲学典籍与文献的考辨、域外中国哲学史研究成果的追踪介绍和分析评论等。
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