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一、漫长的中日文化交流史
中日交流源远流长, 《山海经 海内北经》记载:“盖国在钜燕南, 倭北。倭属燕。”可见中国先民早在史前时代就已了解日本的存在。《论语 公冶长》记载孔子之言:“道不行, 乘桴浮于海”。将《山海经》等资料联系起来思考, 可以了解先秦中国人已大量走向海外, 虽然他们的外出目的各自不同, 或为寻找长生不老的仙药, 或为躲避战乱。在如此时代风气下, 孔子可能也怀抱了类似的想法, 即“如果大道不能推行于天下, 就出海浪迹天涯。”
就这样, 早在正史记载之前, 走向海外的中国古人已成为传播中国文化的生力军。秦始皇时代的徐福不过是这些早期移民的代表, 也是其中的幸运者, 因为历史偶尔记下了他的名字, 使“徐福”之名逐渐演变为中国东渡移民的泛称。其实在徐福之前, 有更多的中国先民早已渡过大海。商周之交、吴越争战……, 战乱之际, 想必有许多殷商移民、吴越移民东渡日本列岛。关于前者, 由“太阳崇拜”、“鸟崇拜”等日本文化与殷商文化的诸多相似点可见。《史记 殷本记》记载:“有娀氏之女名简狄, 吞玄鸟之卵而生契。”《诗 商颂 玄鸟》曰:“天命玄鸟, 降而生商。”殷墟卜辞有“宾日”、“出日”、“入日”等语, 记录了殷商时期朝夕迎送日神的礼拜仪式。日本民族的太阳崇拜、鸟崇拜更是保留至今, 太阳国旗、一万元日币上的雉鸟图案无不传递着这种来自远古的文化信息。而关于吴越移民东渡, 王勇在《古代日本的吴越移民王国》一文中指出:“公元前473年越王勾践灭吴, 公元前333年楚威王熊商灭越, 致使大量吴越人驾船东渡, 成为弥生时代最早的大陆移民;其后, 避乱的秦汉移民接踵而至, 使日本的文明进程出现一大飞跃。”其视野颇有启发意义。
关于徐福东渡, 有司马迁《史记》、东方朔《海内十州记》、班固《汉书 伍被传》等资料留存, 且《史记》对徐福的记载不止一处, 如《秦始皇本纪》、《封禅书》、《淮南衡山列传》等均见相关记载。文献表明, 徐福曾多次出海寻找长生不老药, 其装备亦逐渐完善, 随行人员也达至数千人之多, 其中包括了诸艺百工、弓箭手等, 可以说这是一支具备了文化、军事功能的庞大的远洋船队, 代表了当时世界上最先进的文化成就。徐福最终留居日本, 一去不返。大多数日本学者怀疑徐福是否真的抵达了日本?但是, 秦人抵达日本的足迹遍布全日本, 这由“秦野”、“秦住”、“秦须”、“秦地町”等当今日本地名略窥一二。徐福传说在日本民间亦是家喻户晓, 可见中日交流的悠久历史。
公元七世纪至九世纪, 日本倾国力大规模输入中国文化, 这时期的遣隋使、遣唐使成为中日文化交流史上最辉煌的篇章。其时, 中国的寺院建筑、宗教美术、贵族服饰、生活艺术等文化精髓带着强烈的美的震撼力涌入日本, 不断刺激着上层贵族们的艺术感受力, 使摇篮期的日本文化深深浸淫在中国文化酿造成的“美”的氛围中, 这使得日本文化特征在其形成之初即拥有了强烈的审美倾向。
可以说, 中国文化对于日本文化的影响是全方位的。关于这一点, 日本戏剧中的中国文化因子是极好的明证, 因为戏剧以语言、动作、舞蹈、音乐等形式达到叙事目的, 其对外传播具有较多局限性, 但是日本古典戏剧内含丰富的中国文化因子, 这是中国文化流布日本的最为生动的篇章之一。唐代, 傩仪、伎乐、乐舞等中国早期泛戏剧艺术形态东传日本, 对发生期的日本戏剧产生了深远的影响。例如, 日本最古老的剧种――假面戏“能乐”中诸如《邯郸》、《咸阳宫》、《项羽》、《皇帝》、《钟馗》、《昭君》、《西王母》、《东方朔》、《杨贵妃》等“中国题材”曲目之多亦说明了中日戏剧的密切关系。
如果说, 日本对唐文化的输入是一种国家行为, 那么中国宋、元、明、清文化对日本的影响更深入到了日本庶民生活的方方面面, 即宋、元、明、清文化更深入地影响了日本人的日常生活。例如, 在中国生活方式的影响下, 日本人开始喝茶、在烹饪中使用油脂、摄入白糖、开始制作豆腐、各式点心等。
再看江户时代 1603～1867 , 这是日本的最后一个幕府时代, 也是崇尚中国儒学的时代, 这也是后来福泽谕吉要从反“儒教主义”开始其近代启蒙工作的原因所在。自上世纪八十年代日本经济突飞猛进以来, 江户时代越发引起了包括学者在内的各方人士的关注, 人们认为现代日本社会的诸多要素, 包括日本经济取得举世瞩目的发展等要素都可以追溯到江户时代。黑川纪章在《江户文化与现代》这篇文章中写道:
1981年10月24日至1982年2月21日, 在伦敦皇家艺术学会艺术节期间举办的“江户大美展”堪称战前战后最大规模的日本美术展览。在此期间, 还举行了歌舞伎公演、专题研讨会、演讲会、日本电影节等活动, 因而被称为“伦敦的日本周”。总之, 呈现出一派日本热景象。中略 他们之所以对江户时代如此关心, 是因为它与西欧面临近代主义的终结有很大的关联。如果把明治以后我国的近代化与西欧化等同起来, 那么分析明治以后的日本就没有什么意义了。西欧方面在进行了解现代日本发展秘密这一工作时, 不是仅仅局限于研究为他们的理论所极易理解的明治、大正、昭和这一所谓的西欧化过程, 而是主张有必要探求这一过程以前的日本文化源流, 特别是前面紧挨着明治的江户时代。
江户时代是一个闭关锁国的时代。自1549年耶稣会传教士西班牙人沙忽略赴日本传天主教后, 天主教在日本发展迅猛, 到江户时代初的1605年, 日本全国已有信众75万人。天主教的教旨与日本政府执行的封建等级制度发生冲突, 于是江户幕府决定禁教, 并由禁教发展为锁国。自1633年至1639年, 江户幕府数次发布锁国令, 严禁一切日本船和日本人出国, 并严禁一切海外日本人回国, 违者处以死刑。在西方国家中, 日本仅允许荷兰人出入日本, 但其活动范围限于长崎的一个人工岛――出岛, 其目的是为了隔绝荷兰人与日本人来往。中国船也只能在长崎靠岸。如此一来, 日本除了在长崎与中国、荷兰进行有限的贸易外, 基本断绝了与海外的关系, 日本社会由此进入了长达两百年的锁国时代。
但是, 这使得江户时代的日本人对海外更充满了好奇与憧憬之情, 长崎成为充满了异国相像的浪漫城市, 中国文化在江户初期亦倍受欢迎, 这与中国文化东传途径之畅达有关, 也是日本文化传统使然。据《大日本史料》记载, 自万历四十二年至崇祯十七年每年在长崎登陆的中国贸易船数为:1621年60艘, 1625年90艘, 1631年80艘, 1641年97艘, 1643年34艘, 1644年54艘, 数量颇为可观。荷兰船与中国船数量之比为:1641年9∶89, 1642年5∶34, 1643年5∶34, 1644年8∶54, 1645年7∶76, 1646年5∶54。可见出入长崎港的中国贸易船数量远远超过荷兰船, 这是中国文化东传日本的物质基础, 因为当时的中国文化亦多通过贸易船传入日本。
如上所述, 江户时代儒学盛行, 加之明清交接之际, 明朝遗民东渡日本, 其中多具高深学养者, 他们在日本受到礼遇, 有意无意间成为中国文化的传播者, 其作用亦不可低估。例如, 明儒朱舜水不肯仕清, 于顺治十六年 1659年 抵达长崎, 成为水户藩宾师, 讲授儒学, 开日本修史新运, 日本学者受其感化者较多。清儒陈元赟携带袁中郎集到日本, 也深受日本文人欢迎。还有大量日本学者到长崎跟从中国人学习中国口语, 其结果引发了《三国志演义》、《水浒传》、《红楼梦》、《金瓶梅》等中国稗史小说的流行, 这由日译本《通俗三国志》在1692年的刊行略见一斑, 中国小说由此开始在一般日本民众中流行起来, 这对江户时代的日本文学发生了重要的影响。
就这样, 中国明清文化通过长崎港为闭关锁国的日本送去了阵阵清风, 引发了日本文人墨客的无限遐思, 对当时的日本文学、文化产生了巨大的影响。十七世纪末至十八世纪初, 日本戏剧界再一次出现中国题材热, 越王勾践、西施、唐明皇、杨贵妃等中国历史人物不断走上江户时代的日本舞台, 由此可见中日文化交流的悠久历史。在此, 拙论还想强调中日文化史上的另类交流关系, 即长期以来为人们所忽略的东渡日本的“中国神灵”, 他们将和平、友好、平安、富足带去日本, 在中日文化交流中亦扮演着不可或缺的重要角色。
二、东渡日本的“中国神灵”
日本号称拥有八百万神灵, 且日本人拥有非凡的造神能力, 进入西化的明治维新后, 还制造了大量神灵。编撰于八、九世纪之间的最早的一批日本史、日本文学典籍, 如《古事记》、《日本书纪》、《古语拾遗》、《风土记》、《万叶集》等成为日本神灵最重要的出处, 外来神灵亦多被附会为源自这些典籍, 以表明出生正统。此外, 在某些领域做出卓越成就的日本人也不断地被奉为神灵, 如有“诗圣”之称的《万叶集》中的著名和歌诗人柿本人麻吕 生卒年不详, 和歌神 、平安时代著名政治家菅原道真 845 903, 学问神 等均被后世奉为神灵。进入明治时代, 日本政府为给军国主义铺平道路, 又将一批著名武将、武士奉为神灵或提高其神格, 如楠木正成 ? 1336 、织田信长 1534 1582 、丰臣秀吉 1537 1598 、大石内蔵助 1659 1703 、东乡平八郎 1847 1934 等均位列其中。
由于中日文化源远流长, 中日民俗比较领域的研究论文已有相当的积累, 中国知网显示该领域的研究论文约40篇, 另有马兴国、宫田登主编《中日文化交流史大系 民俗卷》 浙江人民出版社、1996年 等对该领域研究起了积极的推进作用。然而, 研究者的视野往往集中在节日、祭礼方面, 对“神灵”这一课题还关注不够, 与该领域直接或间接相关的论文仅见千田稔《中国道教在日本》 《文史知识》1997年第2期 、黄宇雁《只园祭与其中国文化渊源》 《浙江教育学院学报》2002年第2期 、金涛 金英《舟山与东北亚的船神信仰》 《浙江海洋学院学报》2002年第4期 、葛继勇《试论日本古代的大陆移民系神社》 《华南农业大学学报》2004年第1期 、王静波《试论中国道教对日本七福神信仰的影响》 《中国道教》2009年第4期 、唐京京《中日民间的吉祥民神之比较》 《天津职业院校联合学报》2009年第4期 、邱雅芬《日本的偶人信仰与中国文化》 《日语学习与研究》2010年第4期 、张丽娟 高致华《中国天妃信仰和日本弟橘媛信仰的关联与连接》 《宗教学研究》2011年第2期 等数篇, 且其中的多数论文未深入展开, 还未有系统性专著的出版。日本的研究更滞后, 仅有辞书类资料涉及外来神灵条目, 如三桥健、白山芳太郎《日本神さま事典》 大法轮阁, 2005年版 有“来自外国的神灵”条目, 其中包括中国的妈祖、徐福等, 但亦未深入展开研究, 可以说该课题在中日两国都是一个亟待拓展的研究领域。
东渡日本的中国神灵及信仰很多, 如神农、道祖神、三尸神 庚申信仰 等均在其列。限于篇幅, 本文主要探讨徐福、陆羽、钟馗、妈祖、七福神, 这是因为徐福、陆羽、钟馗、妈祖之日本神灵身份往往不为国人所知, 而至今仍然深受日本人崇拜的七福神中的中国文化因素亦值得我们关注之故。
徐福日本的农耕神、养蚕神、医药神之一, 有些地方还将其奉为捕鲸神。徐福在日本之被神化, 象征了中国移民对日本文化做出的巨大贡献, 这比学术界仍在争论的徐福是否真正到达日本这一话题要重要得多。自1982年我国学者在江苏省赣榆县金山乡发现徐福村以来, 徐福再一次引发了各国学者的关注。
在当今日本, 徐福遗迹、徐福传说南起九州岛, 北至本州岛最北端, 总计二十余处, 可谓遍布整个日本列岛, 有观点认为这是徐福庞大的船队在海风的作用下, 导致登陆点分散之故。在众多的徐福祭中, 九州佐贺县金立神社、福冈县八女市童男山、和歌山县新宫市的徐福祭较为著名。例如, 佐贺县金立神社每年春秋二季举办徐福祭, 另每隔五十年举办一次大祭, 最近一次大祭于1980年4月27日举办, 为“二千二百年大祭”。福冈县八女市童男山的徐福祭于每年1月20日举办。和歌山县新宫市的徐福祭于每年八月中旬举办, 此地徐福祭与夏季烟花晚会结合在一起, 成为每年一度的民俗盛事。
徐福研究是古代中日关系史、日本史前文化史的重要课题之一, 迄今为止, 中日两国已有相当数量的徐福研究论著出版, 学术论文的数量更多。中国方面的主要著作有:为挺生《徐福入日本建国考》香港商务印书馆, 1950年9月、彭双松《徐福研究》台湾富蕙图书出版社, 1983年1月 、《全国首届徐福学术讨论会论文集》中国矿业大学出版社, 1988年6月 、杨斌《徐福东渡之谜》吉林文史出版社、1989年3月 、程天良《神秘之雾的消散――徐福东渡之谜的今与昔》学林出版社、1992年10月、山东省徐福研究会、龙口市徐福研究会编《徐福研究》青岛海洋大学出版社, 1998年8月。日本方面的主要著作有:山本纪纲《徐福东来传说考》谦光社, 1975年及《日本留存的徐福故事》谦光社, 1979年1月、冈本好古《徐福渡来传说》德间文库, 1985年12月 、いき一郎《徐福集团渡来与古代日本》三一书房, 1996年9月 、饭野孝宥《弥生的太阳 秦徐福传说与古代天皇家族》新人物往来社, 1993年9月 等。
现在, 徐福研究已不限于中日两国, 韩国、西方学者也加入到研究队伍中, 可见该课题的生命力。随着国际交往愈发频繁, 学术视野不断拓宽, 徐福研究必将更加硕果累累, 也必将成为中国文化海外流布领域的新的研究课题。
钟馗中国民间传说中驱鬼逐邪之神、门神, 进入日本后, 又增加了“招财”的神力, 日本新澙县东蒲原郡阿贺町至今仍有钟馗神社。关于钟馗的出生, 有谓是唐初终南山人, 有谓是唐前人。《中国民间信仰风俗辞典》记载:“据顾炎武、赵翼考订, 唐人钟馗当由唐前人钟馗衍化而来。民间初以“终葵”为辟邪之物, 后人取“钟 终 葵 馗 ”为名, 意亦在辟邪。唐时遂有钟馗捉鬼之说, 并成为民间信仰中的门神, 历久不衰。”
△ 钟馗嫁妹
钟馗信仰在日本由来已久, 早在十二世纪就有“钟馗避邪图”, 此图现藏于日本奈良国立博物馆, 是该馆的镇馆之宝, 亦是日本国宝。钟馗亦被搬上日本古典戏剧舞台, 能乐《钟馗》是一部著名剧目。钟馗信仰在日本室町时代 1338 1573 开始盛行, 传说钟馗所驱之鬼是“穷鬼”, 所以钟馗在日本逐渐有了“招财”的神力。也有一些地方, 人们相信在端午节时, 挂上绘有钟馗像的旗幡可免天花病。旧时京都城里还流行用钟馗像装饰屋脊以达到趋吉辟邪的功效。二战时期, 日本还将其第七十航空战队所使用的最先进的战斗机命名为“钟馗”, 但是神力不佑不义之战, “钟馗”终究不敌美军“堡垒”, 但由此亦可见当时日本的钟馗信仰。
陆羽733 804 , 中国茶神, 日本亦奉之为茶神。唐复州竟陵 今湖北天门 人, 性喜饮茶, 又善鉴别煮茶之水, 精于茶道, 其所著《茶经》是世界上第一部茶叶专著, 有“茶圣”、“茶仙”之谓, 死后被奉为“茶神”。中国古时民间卖茶之家, 往往供其陶像以求茶叶生意兴隆, 《新唐书 陆羽传》记载:“时鬻茶者, 至陶羽形置炀突间, 祀为茶神”。
陆羽生活的唐代是中国饮茶文化飞速发展的时代, 其《茶经》为唐代茶文化的发展起了推波助澜的作用。《封氏闻见记 饮茶》记载:“渐至京邑, 城市多开铺煎茶卖之, 不问道俗, 投钱取饮。……楚人陆鸿渐为茶论, 说茶之功效并煎茶炙茶之法, 造茶具二十四事以‘都笼统’贮之。远近倾慕, 好事者家藏一幅。……于是茶道大行”, 可见唐代茶饮已相当普遍。
△ 茶神陆羽
中国是茶叶的原产地。古代日本没有原生茶树, 也没有饮茶习惯, 日本茶与茶文化是由中国传入的, 在此传播过程中, 陆羽及其《茶经》亦被一并传入日本。中国有“禅茶一味”之说, 通过饮茶可以悟道, 可见佛教与饮茶关系密切, 而深受中国茶文化影响的日本饮茶习俗亦与佛教关系密切。九世纪时的日本高僧、著名遣唐使空海774 835、最澄767 822 等均与唐代饮茶习俗之东传做过贡献, 但是他们所传的饮茶习俗仅限于天皇、贵族阶层。将茶树种植技术普及于日本民间者是入宋僧人荣西 1141 1215 。荣西一生曾二度入宋, 其所撰《吃茶养生记》是日本第一部茶书, 为日本茶道的诞生奠定了坚实的基础, 荣西本人亦被奉为日本饮茶史上的祖师爷, 广受尊崇。由此可知, 日本饮茶习俗是由留学中国的日本僧人传入, 追求“和敬清寂”的日本茶道亦是对“禅茶一味”的一种演示。茶文化, 博大精深, 雅俗共赏。其雅致、平凡、清香、宁静、回甘之味, 不但可以解渴, 还给品茗者以诸多良善的启示, 这是饮茶习俗长盛不衰的重要原因之一。茶神陆羽是一位值得纪念的中国文化使者。
妈祖一名天后、天妃, 中国沿海地区民间信仰中的海神, 司航海平安, 送子。妈祖信仰发端于宋朝, 后经历代帝王敕封, 逐渐成为全国性神祇, 并远播海外, 其中郑和下西洋及中国移民、商人的传播作用不可低估。旧时中国沿海地区妈祖信仰之深远由澳门之名略窥一二, 澳门有“先有妈阁妈祖 庙, 后有澳门城”之说, 澳门的英文名macao即由“妈阁”而来。今天, 有华人之处就有妈祖庙, 仅台湾一地就有四百余座。从世界范围来看, 现存约2500座妈祖庙中, 除大陆、台湾之外, 其余分布在日本、朝鲜、泰国、越南、柬埔寨、缅甸、文莱、新加坡、马来西亚、印度尼西亚、印度、菲律宾、美国、法国、丹麦、巴西、阿根廷等国, 信众达一亿人, 已成为华人社会文化认同的不可忽略的精神载体之一。
妈祖之东传日本亦与中国东渡者的海外活动有关。江户初年, 长崎聚居了大量中国商人, 主要是江浙、福建、广东籍人士。由1620年开始的五十年间, 这些商人们分别建起兴福寺 俗称南京寺 、福济寺 俗称漳州寺 、崇福寺 俗称福州寺 、圣福寺 俗称广东寺 , 号称“四佛寺”, 均祀奉妈祖。中国赴日商人的妈祖信仰由民间竹枝词亦可了解。清康熙年间江西人苏春, 寓居浙江定海, 其《饥凤集》之《甬东竹枝词》写到:“日本琉球路几千, 黑海东望海连天。估人迅若乘风鸟, 妈祖宫前赛目莲。”诗歌描写了赴日本、琉球经商者成功返航后, 到妈祖庙前演戏还愿的情景。可以想见, 商人们成功登陆日本、琉球时, 也必定焚香祭拜、感恩妈祖, 妈祖信仰得以传播。
△ 妈祖石像
当今日本茨城县茨城市尚有天妃山, 山上“弟橘媛神社”俗称“天妃社”, 中国妈祖在此与日本本土海神弟橘媛合祀。天妃山原名朝日指峰, 山上寺院供奉药师如来。中国高僧东皋心越于康熙15年 1677年 东渡日本, 驻长崎兴福寺, 后应水户藩第二代藩主德川光圀之邀, 出任寿昌山只园寺方丈, 成为曹洞宗寿昌派开山。元禄三年1690年, 东皋心越在朝日指峰的寺院中供奉天妃像, 药师如来迁往松山寺, 朝日指峰改名为天妃山。江户时代末, 日本国粹主义抬头, 当时水户藩第九代藩主德川齐昭将本土海神弟橘媛奉为主祀神, 寺社亦更名为“弟橘媛神社”, 妈祖由此与弟橘媛合祀。这是妈祖信仰在时代风潮中不断变迁的例证, 类似课题值得学界关注。
七福神“七福神”指给日本人带来福寿的七位神灵, 其构成时有变化, 但成员、排序大致如下:夷神 惠比须 、大黑天神、毗沙门天、辩财天、福禄寿、寿老人、布袋和尚。大多数日本人认为大黑天神 毗沙门天 辩财天来自印度, 福禄寿 寿老人 布袋和尚来自中国, 夷神则是日本原产。大黑天 毗沙门天 辩财天是佛教护法神, 毫无疑问来自印度, 但是他们在传入日本时已发生了相当程度的中国式变形。另外, 这三位印度神灵随佛教东传一并由中国传入日本, 所以为便于论述, 拙论以“七福神”论之, 而不拆分这个七神组合, 且这些印度神灵身上亦可见中国文化因子。
△ “七福神”全家福
迄今为止, 已有学者由福禄寿、寿老人、布袋和尚入手, 探讨了日本七福神中的道教人物及七福神与中国八仙组合的关系, 颇有启发意义。七福神原型大致形成于十六世纪末, 这是以当时流行的夷神?大黑天神为中心形成的福神组合。这一福神组合至今仍然深受日本民众崇拜, 人们相信一月一日、二日或立春之夜, 将“七福神乘宝船”图放在枕下睡觉会有美梦出现。
如前所述, 福禄寿 寿老人 布袋和尚是典型的中国神灵。在中国, 福禄寿星像至今仍然随处可见。布袋和尚指十世纪时的中国禅僧契此。契此生前常常背着一个大布袋, 开朗乐观却略显疯癫, 人们后来发现他是弥勒菩萨的应世显现者。其实, 夷神的域外烙印亦显而易见, 首先“夷”字即暗示了其外来属性, 只是后来日本人以“惠比须”称之, 其外来属性被巧妙地遮蔽了。笔者以为, 他和大黑天神是同体分身的关系, 其神格中可见中国文化因子, 关于这一点, 拙论《日本傀儡戏神百太夫及其域外神格》已有详尽论述, 恕本文不再赘述。
再看七福神组合中的大黑天神, 他是佛教密宗的著名护法神, 其原形是湿婆, 湿婆是印度古婆罗门教的一位具有多种象征意义的宇宙大神, 又称“大自在天”, 梵语Mahesvara, 音译为摩醯首罗等, 是印度众神中最伟大的创造与破坏之神, 在每次劫末要消灭宇宙和众神, 同时又是魔怪的征服者, 兼有慈悲相、愤怒相、舞王相、苦行相、三头六臂相等。由于传入途径不同, 中国藏密与滇密 云南 的大黑天神像之间即有较大差异。尤其域外神灵要在异国他乡站稳脚跟, 必有一个结合本土文化善巧示现的过程, 所以大黑天神进入中国以后, 形象不断发生变化。元蒙将密宗定为国教, 大黑天被列入朝廷祀典受到广泛崇拜。进入明代, 朱元璋禁令密教, 大黑天神在显教圈中只能冷座香积厨, 沦为低等的“厨神”, 负责保障充裕的饮食, 当然这与其湿婆原形所具有的“创造”有关, 凸显了“富饶”的层面。做为日本人最喜爱的财神爷之一的“大黑天神”, 其深入民间的形象是满面笑容、足踏米袋、左肩扛福袋、右手持招财棒, 神格地位很高, 这是大黑天神进入日本后的又一次“变相”, 而这种“福神、财神”形象深受中国“厨神”形象的影响, 所以从这个层面看, 脚踏米袋的大黑天神形象亦是中国式的。由此可见, 至今仍然深受日本人顶礼膜拜的“七福神”亦可谓是由中国东渡日本的神灵组合。
中国传统文化曾经深刻地影响了周边国家, 寻找中国传统文化域外流布的踪迹, 可以拓展我们认识本民族文化的视野, 在经济日趋一体化的当今时代, 这一传统文化的坐标显得尤为难能可贵。拙论的研究表明, 东渡日本的中国“神灵”亦是我国传统文化海外流布过程中的生力军, 他们在中日文化交流中亦扮演中不可或缺的重要角色, 对这一问题的的研究涉及中日关系史、民俗、宗教、神话、艺术等诸多领域, 由于能力有限, 拙论只做了一部分梳理, 希望能有抛砖引玉之用。
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