三黄龙故事所反映的丹道变迁
在佛道争衡的内在张力下，黄龙故事的道教内涵逐渐得到强化，这可以从吕洞宾手中的那把宝剑的变化得到印证，因为宝剑的变化实际上反映了道教丹道理论的变迁。
在吕洞宾的早期记载中，吕洞宾所携带的宝剑是一把侠客之剑。如《能改斋漫录》“吕洞宾唐末人”条引《本朝国史》、《诗话总龟》引《雅言杂载》以及《岳阳风土记》和《宋史》卷四百五十七都说吕洞宾有剑术。又如《岳阳风土记》和《岩下放言》都说吕洞宾有如下一首诗盛传民间:“朝游岳鄂暮苍梧，袖有青蛇胆气粗。三入岳阳人不识，朗吟飞过洞庭湖。”13再如秦观《淮海集·魏景传》说魏景“遇华山元翁，以授炼丹铸剑长生之术”14。而元翁师从钟离权，我们可以推论魏景师叔吕洞宾的剑术和魏景的铸剑术当为兵器意义上的技术。
随着故事的演变，吕洞宾所使用的宝剑变成了道教的斩妖之剑。比如，《佛祖统纪》中吕洞宾斩黄龙所使用的就是斩妖之剑:“宾不服，夜飞剑以胁之。师已前知，以法衣蒙头坐方丈。剑绕数匝，师手指之即堕地。”15这种佛道斗法到了话本《吕洞宾飞剑斩黄龙》中得到了淋漓尽致的渲染:吕洞宾念咒语将宝剑“化作一条青龙，径奔黄龙寺去”，“去了多时，约莫四更天气，却似石沉大海，线断风筝，不见回来。急念收咒语，念到有三千余遍，不见些儿消息”16。吕洞宾来到黄龙寺才发现自己的宝剑被黄龙用禁法禁住了，最后自己也被黄龙押入困魔岩参禅。
侠客之剑变为斩妖之剑是因为道教内部开始改造吕洞宾的剑客形象，从而赋予吕洞宾那把剑以道教法剑的色彩。叶梦得的《岩下放言》指出:“青蛇，世多言吕洞宾初由剑侠入，非是。此正道家以气炼剑者，自有成法。”17吕洞宾的“成法”渊源有二:一为火龙真人所传的天遁剑法，见《列仙全传》卷六和陈宏绪《江城名迹》;一为钟离权所传的天仙剑法、青龙剑法。《列仙全传》卷三、《历代神仙通鉴》卷九、《历世真仙体道通鉴》卷四十五都说钟离权遇异人传青龙剑法，而吕洞宾作为钟离权的弟子自然得传其师傅之剑法。如宋王质《雪山集》指出:“且吕晚得钟离剑诀。”18《安庆府志》也指出:“吕岩……私行庐山，遇钟离真人授天仙剑法。”19无论是天遁剑法还是天仙剑法，都是一种道教法术，这在各种文献记载中是很清楚的:吕洞宾获剑诀之后，“始能变化以飞腾”20，“始游江淮，试灵剑，遂除蛟害”21。在《庐山淬剑》这则故事中，吕洞宾还就道教剑术的层次作了论述:“有道剑有法剑，道剑则出入无形，法剑则以术治之者，此俗眼所见，但能除妖去祟耳。”而道剑则能杀戮奸人于稠众之中，其原因乃在于:“人以神为母，气为子，神存则气聚，神去则气散，但戮其神，则去其气，而人将自没。”22
为了应对佛教徒的攻击，道教徒还将吕洞宾的法术之剑改造成内丹道教的炼心之剑。如杂剧就将“吕洞宾飞剑斩黄龙”这一情节改造成了吕洞宾用心剑斩黄龙的贪嗔痴三毒:
我今日斩你个禅师，你那里临危自省。则为你性格贪，图衣食衣食至紧，更那堪久坐黄龙不起身，更求财染罪情。我这里细说分明，非是我生情见景。
西廊下专心试听，更那堪阅法闻经。喜来也东廊住止，参禅处怒气升腾。不是我言辞是逞，我这里一句句分明。
呀!则你那一身未了度人情，眼前名利岂分明?则你那三毒恶境岂能成?23
由于受心剑理论的影响，就连佛教系统的黄龙故事也渗进了相关的情节。如话本叙吕洞宾飞剑斩黄龙失败后，黄龙让他参悟一则公案:“丹在剑尖头，剑在丹心里。若人晓此因，必胜轮回苦。”为讨回宝剑，钟离权代弟子作了一则偈语:“丹只是剑，剑只是丹。得剑知丹，得丹知剑。”24这哪里是参禅，分明是在用佛教的机锋传达道教的心剑理论。
这种改造是符合内丹道教关于吕洞宾这一宗教教主神话的建构逻辑的。北宋时期的《江州望江亭自记》就曾指出:
世多称吾能飞剑戮人者，吾闻之笑曰:“慈悲者佛也。仙犹佛也，安有取人命乎?吾固有剑，盖异于彼。一断贪嗔，二断爱欲，三断烦恼，此其三剑也。”25
当内丹道北宗全真教在元初大盛之后，全真教团领袖人物苗善时就曾依据心剑理论在《纯阳帝君神化妙通纪》中对有关故事作了全方位的改造。改造的方式有三。一为，将吕洞宾所获斩妖剑法改造为炼心剑法，其“密印剑法第七化”专述此事。二为，依据自己创造的“密印剑法”之说极力否认“斩黄龙”之说，并对创设这一故事的“人我之徒”进行了口诛笔伐。他将吕洞宾被黄龙战败后所作皈依之辞略作改动，并由绝句扩充成律诗，放入“慈济阴德第三化”中，用以向宗亲表达自己皈依钟离权之后的心情。三为，用心剑理论对原有故事进行修改或作出新的解释。如“诱侯用晦第五十二化”对原有故事的修改:在原有故事中，道剑与法剑只是斩妖驱魔之剑，一有形，一无形;苗善时加入“道剑则忠剑，惟斩自己邪妄耳”一句后，遂将道剑改造为炼心之剑，并视“法剑”为“术也”。又如“再度郭仙第十三化”，该故事有一段吕洞宾用剑考验郭上灶学道诚心的情节，可是苗善时却用诗彖作出了斩心魔的解释。
四黄龙故事的叙事话语及其变迁
所谓话语，实际上就是指受一定价值系统支配的言说语汇和言说方式。黄龙故事系统中的佛道之争由于受各自价值系统的影响而呈现出言说语汇和言说方式上的巨大差异。也就是说，佛道争衡在黄龙故事中不仅体现为性命之争，而且还体现为话语之争:黄龙故事最初是用禅宗话语建构的，道教徒为改变故事的性质对这套话语系统进行了解构。
黄龙故事演化过程中有一个独特的现象，那就是，黄龙禅师由黄龙诲机变成了黄龙惠南，这一变迁昭示着文化语境的嬗变:即以黄龙诲机为主人公的黄龙故事是分灯禅话语系统营造的，以黄龙惠南为主人公的黄龙故事是公案禅、文字禅话语系统营造的。
根据《五灯会元》卷八、《传灯玉英集》卷十二26、《景德传灯录》卷二十三、《联灯会要》卷二十五、《指月录》卷二十一等文献记载，黄龙诲机为禅宗青原系第七代弟子著名禅师怀州彦禅师法嗣，乃晚唐五代著名禅师，声闻朝廷，宗风大盛。这些记载中有两条材料和吕洞宾飞剑斩黄龙密切相关。其一，诲机于天佑年间（天佑年号只使用了一年，即904年，次年唐亡）住持黄龙山，这和《佛祖统纪》谓吕洞宾于天佑元年参访黄龙的记载相吻合;其二，吕洞宾参问黄龙的话头（“一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川”）和黄龙弟子参问黄龙的话头极为相似（问:“毛吞巨海，芥纳须弥，不是学人本分事。如何是学人本分事?”师曰:“封了合盘市里揭”）。
吕洞宾参问黄龙禅师以及黄龙弟子参问黄龙的公案都属于晚唐五代分灯禅时代的话语系统。笔者在翻检禅宗灯录和语录时发现了大量类似的公案，如《景德传灯录》卷七“归宗智常”条27、《景德传灯录》卷二十四“龙济绍修”条28、《景德传灯录》卷二十二“温门满”条29、《祖堂集》卷十五“归宗”条均有类似的参禅场景。《祖堂集》卷十五“归宗”条指出:
有李万卷，白侍郎相引，礼谒大师。李万卷问师:“教中有言:‘须弥纳芥子，芥子纳须弥。’须弥纳芥子，时人不疑;芥子纳须弥，莫成妄语?”师却问:“于国家何艺出身?”抗声对云:“和尚岂不知弟子万卷出身?”师云:“公因何诳敕?”公云:“云何诳敕?”师曰:“公四大身若子长大，万卷何处安著?”李公言下礼谢，而事师焉。30
芥子为极小之物，须弥为印度神话传说中世界中央的高山，因其高大又称“山王”。教门典籍中芥子纳须弥的比喻比比皆是，用以说明佛教万法归一诸法皆空的宗教哲理。从上述宗门典籍的记载可知，禅宗祖师大量使用了这个比喻来使弟子参悟佛理。关于这则话头的最佳机锋便是岑和尚的《须弥纳芥子颂》:“须弥本非有，芥子元未空。将空纳非有，何处不相容?”31由于吕洞宾不懂佛教万法皆空之理，所以面对黄龙禅师“‘半升铛内煮山川’即不问，如何是‘一粒粟中藏世界’”的诘问，最后才“言下顿契”。
黄龙惠南（1002—1069）为北宋中期人，他开创的黄龙派鼎盛于两宋，“越来越从无字禅走向有字禅，从讲哲理走向讲机锋”32，他的弟子惠洪打出了“文字禅”的旗号。与此同时，禅师们醉心于“颂古”，收集前代乃至当代禅门大德之语录，崇尚语句之修辞。圆悟克勤（?—1135）编撰《碧岩集》，天下靡然风从，禅宗不立文字的宗旨丧失殆尽。在崇尚文字的禅门风尚的导引下，禅门公案越来越多地采用了诗歌的形式，诗歌的语汇和技巧也越来越异彩纷呈。
话本《吕洞宾飞剑斩黄龙》中的主人公为黄龙惠南这一事实，实际上昭示着话本中的禅宗话语系统发生了新的变化，分灯禅时代那则公案被佛教徒修改加工，使吕洞宾与黄龙之间的机锋以诗歌的形式出现:
黄龙:老僧今年胆大，黄龙山下扎寨。
袖中扬起金锤，打破三千世界。
吕岩:贫道从来胆大，专会偷营劫寨。
夺了袖中金锤，留下三千世界。
吕岩:铁牛耕地种金钱，石刻儿童把线穿。
一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川。
白头老子眉垂地，碧眼胡僧手指天。
休道此玄玄未尽，此玄玄内更无玄。
黄龙:自有红炉种玉钱，比先毫发不曾穿。
一粒能化三千界，大海还须纳百川。
六月炉头喷猛火，三冬水底纳凉天。
谁知此禅其妙用，此禅禅内又生禅。33
从以上引录之机锋可知，佛教徒不仅把原来那则公案中的句子都嵌进了诗歌中，而且还创造了许多诗句。这样的争斗与其说是在辩论佛道之理，毋宁说是在展示各自的辩论技巧，体现了文字禅的话语特色。
佛教徒模仿芥子纳须弥公案创造“粟中世界铛内山川”公案并将吕洞宾置于参悟者的地位，因此，吕洞宾在禅宗话语系统中必败无疑;道教徒为了反败为胜，不得不在因袭情节框架的基础上从如下四个方面解构禅宗话语系统。
其一，角色之变换。吕洞宾由勘问者变为度脱者这一角色的转换彻底消解了禅宗故事中的机锋，将黄龙禅师塑造成了一个虚心向学的求道者。如故事中“云水道人”的一段对话:
黄龙曰:“汝乃何人?”答曰:“云水道人。”黄龙曰:“何为云水?”答曰:“身似白云常自在，意如流水任东西。”黄龙曰:“假若云散水枯，还归何处?”曰:“云散则皓月当空，水枯则明珠自现。”黄龙曰:“何为道人?”答曰:“包含万象谓之道，体若虚空谓之人。……道乃众妙之体，万物之母。万物之中最灵最贵者人也。”34黄龙的问话简直就是在提问，毫无机锋可言，更不用说进攻性了。在下文黄龙“先生佩带者何物也”这句话引出的“剑斩三毒”一段情节中，黄龙简直就像坐在被告席上听从吕洞宾的审判，“吾有何三毒”、“吾有何嗔”、“吾有何痴”、“吾有何贪”，这样的问话连分辩的勇气都没有，黄龙只有眼睁睁地听着吕洞宾向他宣布自己的一款款“罪行”。
其二，情节之删改。道教徒完全删去了“守尸鬼”一段情节，也删去了吕洞宾飞剑斩黄龙一段情节，并将飞剑斩黄龙改造为吕洞宾用炼心剑斩黄龙的三毒。对于“粟中世界铛内山川”这一机锋，道教徒作了彻底改造:将这一勘问语变为“汝有何奇异”的回答语，从而消解了进攻性;此外，道教徒还创造了一首道诗来应对“但煮铛内物，铛外物如何煮得”这一机锋。在戏剧中，作者干脆将后一机锋予以删除。
其三，情节之增设。道教徒在“粟中世界铛内山川”公案中加入了“凤凰”公案、“扎寨”公案和“云水道人”公案;前两则公案也是以黄龙禅师的提问而展开，吕洞宾借机羞辱了黄龙禅师;后一则公案则是吕洞宾向禅师宣讲道家事理。此外，道教徒还增设了“斩三毒”、“观琼花”两个情节，戏剧中还增加了“造逡巡酒开顷刻花”这一情节来显示道教的神通广大。
其四，复调之设置。这是戏剧中特有的设置。戏剧作者一方面让吕洞宾对黄龙进行点化，一方面通过行童、道童的插科打诨对佛教进行嘲讽。行童在无数个场景中声称:“我师父昨日晚夕，吃得打剌孙多了，害酒呢!”“告得吾师得知，师父的丈母娘来了。”“俺师父……说嘴哄的远近人都来供养他。”这种插科打诨固然出于戏剧制造喜剧效果的需要，但也不能忽视其叙事学上的功效。它从宗教社会学的层面否定了佛教的宗教实践，而吕洞宾度黄龙则从宗教哲学层面上否定了黄龙的终极追求，其复调效果无庸置疑。
